国产视频 印度哲學導論（An Introduction to Indian Philosophy, 1968）

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一、中、印兩國近百來，都是同處于外祸侵逼之下；是以在文化想想上，亦同樣地是停滯在蛰伏 狀態；直到西方學者，重估東方文化的價值時，中、印的學者才著手盘问我方的傳統，才信任我方文 化的價值。現在，已是東方文化復蘇的時候了，我們緬懷中、印兩國在歷史上的文化交流中，對世界 文化所作的貢獻，当今中、印兩國文化之交流，至少在民間亦應趁早恢復。我就是曾抱著這種信念去 印度求學的；我亦然二十年來唯一留印度的中國學生。

二、回國以後，卽忝任中國文化學院印度哲學的教席，然在國內，既無印度哲學教科書，也無參 考書向同學們推选，雖有寥寥二、三種，但其內容大都係摘自中國释教的經論，何况，又以释教為主， 如採用作為印度哲學的课本，其份量是不夠充實的。

三、因此，我決定先行翻譯一部印度东谈主我方所作的一本極為暢銷的印度哲學導論作為教科書。這 本書的原著是現已從加爾各答大學退休的德達（D. M. Dattta）及卡迪吉（S.C. Chatterjee） 兩位名教师所合著的。我翻譯的是其第七版修訂本。關于本書的內容與其特质，过火所受到的反應， 已摘譯在作者的原序中，我不再多作介紹。

四、原著的翰墨本已夷易流暢，是以我翻譯這本書，亦然口語化的，何况每一句話幾乎都不错與 原文對照。不過，原文有的场所，有「意」已到，而「言」未到的，譯者略微動了一點手腳，多加一 句話，或幾個字。使本旨更為明白些。對原作者與讀者來說，雖欠忠實，譯者認為，這是必需的善意。

五、本書儘可能沿用舊有的譯名，如舊有譯名不當，或原來沒有譯名的，我就採用現代有關的術語 ，或音譯。也有些譬如是出自印度东谈主的風俗習慣，恐不為中國的讀者所瞭解，是以譯者將其改為與中 國左近的譬如為例子。關于本書的弱點，正如原作者在原序中說：「……我們只圖介紹印度哲學的精 神，过火瞻望給讀者，並幫助讀者把抓住整個印度哲學的中心想想，並不擬使讀者在本書裏，知谈較 深一層的印度哲學。」是以關于奧義書过去的想想，惟有在吠檀多派中，略略地提了一點；何况，尚有好多小學派根底未有提到。以致連印度的近代想想都未能論及。如有時間，譯者想再另編著一部印 度哲學史。是則，將可補充這本書所節略的部份。

六、翻譯本書期中，融兒、會兒相继而至，加之妻與我我方亦經常鬧病，是以原計半年不错譯成 的，却整整拖了一年之久。因此，本書是在「窮」與「忙」中的產物，如有缺誤，尚請方家、讀者惠 于赐教，俾在重版時能改正過來。

七、翻譯這本書時，多承吳怡博士的饱读勵與關心；又承中國文化學院哲學系二年級的同學尽心 校讀；最後，承方甯書先生審校本稿；還有我妻薛紹平女士，雖在月褥之中，除家務孩子而外，尚幫 我抄寫註釋及參考書目錄，在英文及梵文的譯意上，也多提供參考意見亦此致敬。

譯者　六十一年十一月九日

作者原序选录

(一)第一版序

本書的方针，旨在對印度哲學學派作一簡單扼要隘介紹。每一印度學派，都各有其廣泛地變化與 發展，是以本書不可視為專門著述。我們只圖介紹印度哲學的精神过火瞻望給讀者，並幫助讀者把抓 住整個印度哲學的中心想想；並不擬使讀者在本書裏，知谈較深一層的印度哲學。

現代好多學哲學的學生，都感到印度的文化，印度的哲學與其實際社會問題都很難瞭解。我們與 大學學生有長期相處的經驗，何况，總是幫助他們認知這些困難，儘可能解決這些困難。

這是一本為初學印度哲學的基本讀物，第一章包括印度哲學的一般原則與其基本特质，以及每一 學派的主要想想，俾使讀者對印度哲學有一鳥瞰，以利進一步閱讀底下各章的各派哲學。

因此，我們但愿這本書，不但適合大學學生閱讀，也能適合一般愛好印度哲學的讀者，卽使大學 生畢了業之後，但愿對印度哲學有整個地瞭解，以致需要對其中一二派的哲學条目更多的盘问，本書 亦能提供參考價值。

作者确信實在（Reality）與眞理（Truth）是多方面的。每一學派，自其自身一方面之經驗 、觀點所接觸到的實在，都具有眞理的一面。我們對每一學派，都是以哀怜的態度來討論，並不仅仅 例行地批判良友。我們信托，唯有以哀怜的態度，來介紹各學派才能使得讀者容易地把抓他的眞理， 從而更能給予其哲學有更明確之瞻望。

由於我們用西方現代的哲學術語，來表達印度东谈主的傳統想想，是以在認知不同經驗之精神與實踐 上，仍保持其原來的用語。

(二)第二版序

在如此短短地時間內，卽應各方的催促重版，使我們感到十分荧惑，我們很感謝各大學採用本書 為教科書，也感謝好多讀者讚譽本書為一本有份量的印度哲學導論。

但，同時，我們也感到，將兩千多年以來的各學派錯綜複雜的想想彙為一冊，在說明上也確屬困難。是以有好多缺點，但愿儘可能在這版中把它改正過來。我們至心肠接受诸君教师與學者們的赐教 ……

吠檀多一章，部份已再行寫過一次，商卡拉（Saṅkara）及羅曼路闍（Rāmānuja）都相繼地討 論到，但跟过去一樣，不是分別論列的。吠檀多派主要的爭論點則是新加多的，我們但愿這些能有益 于讀者，何况更能引起讀者對本書的興趣。

在這裏，我們必須一提的是，一般是將伊西瓦拉（Iśvara）一字譯為天主（God），將大梵 （Brahman）譯為絕對（Absolute），但我們有時也將天主譯為大梵，因為在奧義書（Upanīsads） 及商卡拉的想想中，伊西瓦拉與大梵同是內在的、东谈主格的；亦然超过的、非东谈主格的。

雷同地，天主（God）一字，在英文中亦然如此的。諸如黑格爾（Hegel）的絕對，斯賓諾沙 （Spinoza）的非決定的本質，以及懷黑德（Whitehead）的当先原則等。我們也將這些涵義用在大 梵與伊西瓦拉之中，俾使讀者更能清晰地瞭解其涵義所在。

经常，天主一字仅仅宗教上的神祇；絕對（Absolute）仅仅哲學上的最後原則，為兩種不同的 眞實，但在吠檀多中，却將兩者視為归拢眞實的兩面。

(三)第六版序

我們很感謝本書現在已為印度、英國、好意思國，以过火他國家廣泛地採用，又要敦促重版。 我們也感謝夏威夷大學的摩爾（C.A. Moor）教师过火他先生們的高見，使得我們再有機會重 作一次修訂服务。

目錄

第一篇 緒論

第一章　印度哲學的基本特质

第一節　哲學的性質

东谈主像其他的生物一樣，东谈主的奮鬥亦然為了生计。但低等動物的奮鬥多若干少是盲方针，沒故意識 、計劃與方针，而仅仅本能的活動；东谈主却可運用特有的聪惠去瞭解奮鬥的環境與奮鬥的意義，製造工 具以保證計劃的得胜。

东谈主企圖導至他的生活于其自身之知識以致於世界的知識中，不僅深深地關心他我方成功行為的結果 ；何况但愿對于东谈主類具有深遠的影響。

欲望為知識的源泉，是出自于东谈主的感性。哲學就是企圖滿足這些合理的欲望。因此，哲學不是奢 侈；而是一種需要。正如一位闻明的英國作者所說：「东谈主是根據他的哲學生活过火世界觀念而生活著 ；卽使是無頭腦的东谈主，如果沒有形上學，亦然不可生活的。我們惟有選擇是那一種的形上學，而不是 沒有形上學；而是我們所選擇之形上學是好的形上學或壞的形上學的問題。[註1]

哲學（Philosophy）一字，從語源學來解釋則意謂「愛智」，哲學在于探求成功或間接關聯到 东谈主的事物：什麼是东谈主的性質？东谈主生的方针為何？什麼是东谈主所生计之天地性質？有世界的創造者嗎？东谈主 如何按照他自身、世界或天主之知識而生活？尚還有更多更多的問題，自文化之清早時代始，這些問 題已在這世界各地都絞盡了东谈主類之腦汁。

哲學就是討論這些問題的，哲學的方针在于追求眞知識，在印度文中稱眞知識意為見到了眞理 （Darsana or Vision of Truth）。每一個印度學派都有它我方的次第成功認知眞理（Tattvadarsana）， 东谈主如認知了眞理卽是解脫；否則，卽被镣铐在這個世界中。[註2]

在西方哲學史中我們發現：由于东谈主類的知識如前所說具有各種不同的問題，何况愈來愈複雜；一 個东谈主要盘问每一不同的問題那是不可能的事。於是，单干與專門變得十分需要，若干东谈主悉力于特別或 有關問題的盘问，因而也愈變為独特的科學。物理學、化學、植物學、天文學、地舆學……等都成為 当然科學的一部份。生理學、剖解學以及醫學、藥學都是專門的對东谈主類身體的盘问，激情學進行东谈主類心 理的盘问，但對好多分門別類問題现实專門盘问之初，都是由於哲學之想想而來。於是哲學有賴各種 不同科學的盘问之結果，藉以了解天地之一般性質──当然、东谈主，以及天主等問題。

西方哲學今天主要的區分：

1.形上學（Metaphysics）：形上學討論东谈主、当然，和天主之眞實性之一般問題。

2.知識論（Epistemology or Theory of Knowledge）：知識論是討論、探索东谈主類知識之 性質，以至于如何發展，又如何才能攝取到眞知識之問題。

3.邏輯或理則學（Logic）：邏輯是討論不變之理則，與无意性之問題。

4.倫理學（Ethic）：倫理學是盘问谈德問題，諸如谈德判斷之標準；东谈主類生活之最高鵠的；以 过火他的認知問題。

5.好意思學（Aesthetics）：好意思學討論好意思的問題。

最近，在西方哲學之發展上已流行價值問題（The Problem of Values）之探討。社會哲學也 被視為哲學的分支，常列為倫理學中討論。激情學很久以來視為很首要的哲學之分支，但現在之趨向 顯示已像其他之物理、化學科學一樣，獨立于哲學，而變成一門獨立的科學了。

雖然在哲學的基本問題上東方有同于西方，在主要之解決次第已漸相類似；然在某些方面哲學之 追求次第不同，因而哲學想想發展之步驟也就有異。印度哲學雖然也討論形上學、倫理學、邏輯學、 激情學、知識論等，但一般地說來，它不是個別、獨立的討論。印度哲學家們而是從每一可能的途徑 來討論形上、倫理、邏輯、激情、知識諸問題。此一盘问趨向已被有些哲學家如賽爾（Sir B. N.Seal） 稱之為「綜合觀察之印度哲學」（The Synthetic Outlook of Indian Philosophy）。

第二節　印度哲學的意義與範圍

印度哲學意謂古今印度想想家們對哲學創作之想考。印度教或非印度教是意謂有神論者，或無神 論者（Theits or Atheits）。

印度哲學（Indian Philosophy）常被與印度教哲學（Hindu Philosophy）視為同義語。如 果Hindu一字視為印度之地舆名稱，我們稱之為印度哲學當是合理的；但如果Hindu一字僅僅意 謂独特宗教－信仰－為印度教，則印度教哲學此一命題就是錯誤的。

在正統的印度哲學家們的早期著述像瑪達瓦卡雅在他的沙瓦達仙納，仙格納哈（The Sarva- Darsana-Sangraha of Mādhāvācaryā）一書中卽試圖為各學派哲學留一餘地，在哲學之家数中 我們也發現了加爾瓦卡（Cārvākas）學派的物質主義之無神論以及非正統之想想家如佛陀與耆那等 都是與正統印度教的想想家並存的。

印度哲學因為具有面面觀是以才能受到尊重與细心，也藉面面觀來證實由于自己之不锻真金不怕火而悉力 追求眞理。雖然印度有好多不同的派別，在觀點上也有很大的不同，而每一學派都很虛心肠觀摩其他 不同之學派，但是他們從未有得到與先前各學派所得之归拢結論；也從不關心他們的觀點如何才能一 致的問題。此一精神導致各學派哲學次第之構成。哲學家在最先未形成其我方之學說前必須明白其 分辩的意見。待分辩觀點已陳述後才可現出其我方之原有的立論，最後才陳述以及證明哲學家我方的 立場、意見及結論。

大部份印度學派都是以容忍之精神來對待分辩的學術，如果我們打開一部淵博的吠檀多（Vedānta） 的著述，我們將發現它對所有其他的加爾瓦卡、佛陀（Buddha）、耆那（Jaina）、數論 （Sānkhya）、瑜伽（Yoga）、彌曼沙（Mīmāṁsā祭祀）、正論（Nyāya）以及勝論（Vaiśsesika） 等學派都以哀怜的態度來逐个討論其學派之份量；雷同的，像佛陀或耆那之好的經論中也討論其他 各派之觀點。各派的著述無異是一部百科全書，匯集各派之想想。当然地，當代西方許多哲學問題 在印度哲學系統中亦然被討論到的。除此而外，我們發現印度的學者只消受有印度哲學必須的訓練， 也同樣可與西方學者討論西方之繁瑣哲學問題，以致更會顯現出不测的时期。

在過去，印度哲學之是以偉大而豐富的原因之一，實在是由于它有著開放的心靈，能容納不同的 p. 7 想想，從西方、東方；從雅利安、閃族、蒙古以过火他民族的想想匯集而成。如果印度哲學要再 度復甦，繼續其偉大的生涯，也唯有注入新想想，以為印度哲學的新人命。

第三節　印度哲學的學派

根據傳統的分類原則，大都接受正統的印度教想想家的辦法，概略區分為兩種：正統 （Āstika）與非正統（Nāstika）。前者以六派哲學為主要之系統，那卽是：祭祀派、吠檀 多、數論派、瑜伽、正論、及勝論派等。他們被視為正統，並不是因為他們信托天主，而是他們 接受吠陀（Vedas）的權威。[註3]譬如祭祀派之彌曼沙及數論派並不信托天主為世界之創造主，然 而他們仍被稱為正統，卽是他們仍接受吠陀的權威的關係。

以上所提到的六家数統其實也並不是唯一的正統，而仅仅主要的良友；尚有一些不太首要之 正統學派，諸如文法學派（Grammarian School）、醫藥學派（Medical School）等。

非正統之體系裏主要的有三派：物質主義學派之加爾瓦卡、释教（Buddhas）及耆那教 （Jainas）。他們之是以被稱為非正統，仅仅因為他們不信托吠陀的權威。

為了更昭着地了解印度哲學，我們必須重視吠陀經在印度想想之過程中的地位。吠陀經是印 度最早之文學作品，無論印度东谈主细目或辩说吠陀經，但印度东谈主的觀念，尤其是哲學之冥想都受到 吠陀經很大的影響。有的接受了吠陀的權威；有的則反對吠陀的權威。彌曼沙及吠檀多可說被視 為直承了吠陀文化。

吠陀之傳統分兩方面：一為儀式部份，一為理論部份（Karma and Jñāna）。儀式彌曼沙 派強調儀式方面也附帶哲學理論來輔助說明吠陀之儀式及儀式身手之進行。吠檀多派則強調吠陀 的冥想部份展開為精細之哲學。兩者都是直承了吠陀文化，兩者有時候都同時被叫作彌曼沙的； 為區分二者起見，前者稱為前彌曼沙或儀式的彌曼沙（Pūrva Mīmāṁsā or Karma-Mīmāṁsā）； 後者稱為後彌曼沙或理論的彌曼沙（Uttara- Mīmāṁsā）。但常用為尊稱者則是彌曼 沙、吠檀多，以下我們卽採用一般慣用的名稱。

雖然數論、瑜伽、正論、勝論諸派他們之學說是基于一般东谈主之經驗及感性，但他們並不挑戰 吠陀的權威；而仅仅在顯示眞感性所设立之學說與吠陀之聖知識是十分調和的。

加爾瓦卡、佛陀，以及耆那三學派之產生主要在反對吠陀的文化，因此，他們拒絕吠陀的權 威。茲誌表如下：

第四節　權威與感性在印度哲學中之地位

要清晰分別感性與權威不同的地位必須要回首到不同學派所採取之哲學次第。

如像什麼是世界的終極因？天主之性質為何？眞有天主之存在嗎？諸如此類的哲學問題都不 能用觀察或推理次第求得解答。哲學家必須極盡其想像與感性藉經驗（Experience）之次第去 發現與眞理一致之谜底。像其他知識一樣，哲學所採取之步驟亦然從已知推出未知。哲學的基礎 是經驗，主要運用之器具是感性（Reason）。

這裏便引起了一個問題：究竟那一種經驗才能形成哲學之基礎呢？印度的想想家們的答覆並 不一致。

印度有的想想家主張哲學應基于普通一般的經驗：那就是說為东谈主們及科學家所接受的才是眞 理：這是現代大部份歐洲想想家之觀點；在印度的正論派、勝論派、數論派，以及加爾瓦卡物質 主義學派也接受了此一觀點；释教及耆那教大致說來亦然接受此一觀點的。

另一方面，有些想想家主張，有些問題如天主，及成聖解脫意境自普通經驗便不可能形成一 正確之觀念，因此之故，哲學必須依賴少數聖者及先知之經驗。惟有他們曾是成功認知過天主並 已獲得了解脫之事實。可靠聖者之權威（Authority）與可靠聖典之聖知識（Testimony）從 而成為哲學之基礎。這是彌曼沙與吠檀多兩學派所除名的谈路，他們是基于吠陀經及奧義書的理 論。

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以致释教及耆那教有時也得依據佛陀及耆那之教義，他們兩东谈主都是解脫成聖之聖者而為權威 。在歐洲中叶紀之煩瑣哲學雷同地亦然基于基督之新約為權威的。

感性仅仅聖經驗及普通經驗之主要冥想的器具，其所不同者是，一般东谈主運用感性去想維而得 普通的經驗；而少數聖者運用感性去想維，在有些方面，會導至權威之經驗。

經常聽到有东谈主批評反對印度哲學，因為它的學說不是基于獨立之感性所设立；而是基于武斷 的吠陀權威，並非批判地哲學。這種攻擊已很顯而易見是不正確的，大部份印度哲學系統正如西 方一樣是出于解放想考的；以致今天的印度哲學亦然批判地哲學。

批判者可能主在反對彌曼沙與吠檀多兩有關家数，我們已指出，惟有這兩派才給予「權威」 一個首要隘位。雖然他們的藏身點是基于權威之聖知識，但他們理論的發展亦然受獨立想辨之學 派所救济的；卽使我們撤銷權威之假设，其學說自己仍可與一般獨立感性所设立之學派的理論相 抗衡，仍可卓然自强。

东谈主是感性的創造物，东谈主當然不可感到一切都滿足，除非他的感性得到了滿足；但是如果論辨 有益于哲學，有用地滿足东谈主的感性，且能加多哲學的價值；那麼，哲學的存在則是基于大智大慧 大德之聖东谈主的經驗。因為惟有聖經驗才能滿足东谈主的感性。

第五節　印度哲學系統之展開

我們發現西方哲學學派是一度的相繼存在，每一學派都為新起之學派所代替。在印度，則不 p. 11 同，雖各學派並不一定是同時組成的，但却是共存共榮，直到好多好多世紀，追求平行成長。其 情理可能是：印度哲學是生活的一部份。每一想想體系，變成為一種生活方式，被一群追隨之信 徒採取，作為哲學生活。因而形成一哲學學派。透過他們的生活與想想而師徒代代相承傳綿延不 絕。以致在今天，我們還可在印度各场所見到主要哲學學派的活動，由于社會與政事現況關係， 致使印度哲學在原土的發展已漸減弱。

我們不必猜測地說：印度哲學只在各派之門徒範圍內發展，而沒有各學派相互之影響；分辩 地，正如我們在先前已指出過，每一學派都以考慮到其他學派可能之攻訐，並致力滿足其他學派 之反對意見為職志。事實上，正因為有經常相互的批評，才有多半地哲學文獻之存在。還有，為 了維護本派的立場，反對異論，也促進了他們各自之熱情，藉以豐富、清晰、精細他們的想想觀 念。各派相互的批評更使得印度哲學有其自身最佳之評論。

從各學派相互影響之事實，從而我們不错瞭解各家数之發源與發展。我們已說過，吠陀經是 可靠地成功或間接作為大部份學派在哲學上之借鑑。在正統學派中，次于吠陀經所影響的要算奧 義書，我們發現經典文學（The Sutra Literature）卽證明了系統哲學想想之開始。

修多羅（Sūtra）一字之語意為「線」，因而演變成為主要幫助記憶之語句（A Brief Mnemonic Statement）。哲學上的討論大都開始用口語，以口口相授師徒相傳之方式代代傳承 。漸漸他們感到在學生之腦海中問答上之主要語句及想想問題有貫穿連結之必要，因此，根據不 同的問題，編排成不同的章節，再征集類似之好多修多羅與格言而成為經書（Sūtra-Work）。 p. 12 舉例來說：巴達亞納（Bādārayaṇa）的梵王經（The Brahma-Sūtra）卽是總結格言，以及 將不同之吠陀教義與以系統化。而主要集吠陀教義之大成者為奧義書。但第一次將吠陀教義與以 系統化地論述者則是吠檀多。

雷同地，彌曼沙派有解米尼（Jaimini）之經典；正論派有戈塔瑪（Gotama）的經典； 勝論派有坎那達（Kaṇāda）的經典；瑜伽學派有本顛闍梨（Patañjali）的經典；根據傳統的 觀點，卡畢那（Kapila）是被視為數論派之創始者的，故數論派也有卡畢那的經典。以上這些 學派的經典是否都是原始的殊不可致；但唯一凱爾西納王（Is'vara Krsna）數論經註（Sānkhya- Kārikā）是一部最早果真有系統的著述。

經書是很簡要的，但它的意義並不太清晰，因此必須要經過精心的註釋加以扩充解說。在各 種經書之評註中，以巴西亞（Bhāsyas）一經之評註為最有價值，其意義與独特處稍後在本章 之各學派中將可發現。

但在有些事實上，必須說明，归拢經書也有不同的評註东谈主，因為產生了意見十分相左之評註 。如巴西亞一經之評註就是註釋家們根據他們我方不同之立場寫的，於是，就有了不同之巴西亞 之存在。譬如梵王經就是經商卡拉（Śaṅkara）、羅曼路闍（Rāmānuja）、瑪達瓦（Madhva） 、瓦拉巴（Vallabha）、尼巴卡（Nimbārka）、巴拉底瓦（Baladeva）以过火他論師所 分別註釋的。他們的門徒們便形成為吠檀多學派（A School of The Vedānta），因此，吠 檀多學派自己又引起好多支派。

稍後，又引起後东谈主對于前东谈主之註釋再加以註釋；有時便產生了獨立想考之著述，作為補充說 明之手冊或為批判之大綱，正統學派之哲學文獻，便由此而發展。非正統學派之歷史發展多若干 少亦然循此谈路，但他們並不是從以上類似所說之經書發展的，關于這一章，留待底下章節討論 到各學派時再行一齊討論。

在教義上雖然各學派相互攻伐；但也有部份調和是印度想想家們所設想得到的。他們認為不 可能每一东谈主都適合于每一事物，何况，在宗教的，哲學的，和社會之事務上應尊重其差異性，而 各东谈主之資質天生不同，在認知之結果上，當然相互不同。因此，在印度不同之學派其教義不同 ，實際之生活形態當然亦不同。結果都分別地適應了他們門徒們之需要。

好多哲學學派，以物質主義之加爾瓦卡學派開始，以商卡拉之吠檀多學派殿後，他們都設想 出各種不同的谈路為各種禀賦、才氣不同的东谈主提供了不同的哲學想想與哲學生活。以致，姑且不 管他們實際教義之不同，向後，我們將可看到他們有好多细目地调换點，這些调换點或可視為印 度文化的共同特徵。

第六節 各家数的共同性質

一國之哲學卽是其國家文化的精華，哲學始于觀念，當觀念流佈到哲學之氣氛時，哲學也就 沖破了草萌的戳記。印度哲學各學派之不同觀點，卽使在印度文化之共同特徵上仍不错看出。這 裏，我們仅仅簡要隘陳述他們的共同精神，來顯示各派的共同點。

最基本的共同點我們已有部份之討論，所有學派都承認哲學有賴于實踐，藉實踐以導至盼望 的生活。哲學的聪惠，不僅是為了滿足智能地意思；而主在求深遠地啟發人命之光。因此，印度 的作者們，大都在他們的作品中開宗明義地最先指出，他的著述，是如何有益于东谈主類的长进已幾 乎成為一種風氣。

但我們必須要指出者：印度哲學的實踐運動並未影響印度哲學縮小他的哲學範圍，只限于倫 理或神學以西方东谈主所想像的批評那樣。[註4]而其展開之範圍也正與其他理論的哲學一樣地寬廣。甚 至有些印度哲學學派之理論基礎，像形上學、知識論、邏輯學等早已成立，且與西方之哲學系統 分庭抗禮。

為何實踐運動能在反吠陀或擁吠陀的印度各學派普遍發展呢？其情理是：在這悲惨的世界他 們付出了過多的悲惨生活，他們条目瞭解這些悲惨的來源；天地的性質；和东谈主生的意義，以尋求 可能的次第，藉以克服生活的悲惨。

但凡專重事物黯澹一面的想想，則是悲觀主義，印度哲學常被东谈主指為是悲觀的，因此說，悲 觀无益于哲學之實踐生活。這一乖謬的看法，在本書中將赐与批駁，在此，我們卽可赐与一總的 答覆：事實上，印度哲學是悲觀的，因為印度哲學著述是在極紛亂悲惨之時代配景下完成的。印 度哲學發現：人命若仅仅盲方针衝動。及不可圮绝之欲望，將是不可幸免地會導至永遠悲觀之命 運，东谈主類也將是毫無但愿之存在，但從沒有印度學派將其人命力宁愿性止于在悲觀之中。印度哲 學却具有解脫意味；以致印度的戲劇也很少以悲劇終場的。卽使印度哲學冷情地指出了东谈主生之悲 p. 15 觀，從此一悲惨透過有用之內觀後，卽可發現但愿之信息。如佛陀所啟示之四正見，是受每一學派 所尊重的。那卽是：有悲惨，必有悲惨之原因；有悲惨原因，一定可被解消；不错解消，一定可 以獲得解消悲惨的次第。因此悲觀主義在印度哲學中，仅仅哲學之開始；而不是以悲觀終[註5]。如 此地悲觀主義對于东谈主生之影響較之無东谈主批判的樂觀主義更為有益。一位負有知名的好意思國教师质直 地說：「悲觀主義似乎較之樂觀主義更平實。因為悲觀主義不错警惕吾东谈主之危難！而樂觀主義只 是哄騙吾东谈主進入不切實際的清静。」[註6]

印度哲學始于悲觀之觀點，主在防护印度东谈主的心靈消千里，並且保證其最後樂觀，有东谈主評之為 唯心論。威廉詹姆士（William James）說：「唯心論，意謂永恆谈德纪律之细目。」「永恆 谈德纪律，是吾东谈主心靈最渴想、最需要的一部份。如像但丁（Dante）、華滋華斯（Words Worth）由於他們疼爱在音樂與詩的韻律中，是以他們也就會滿足如此地生活纪律。」[註7]我們可 以细目地信托：「永恆纯正德纪律，」除了加爾瓦卡之物質主義一片外，幾乎阁下了整個印度的 哲學史。永恆之谈德律是共同之信仰，無論吠陀與非吠陀，有神論與無神論，所有這些學派都是 在此一信仰下活動滋長。

這種谈德纪律，是一種律，它是一種常規或正義，在諸神、天部，及所有創造物中運作。這 種想想充滿在黎俱吠陀（Ṛg-Veda）聖者們詩句的想像之中，他們稱這神聖纯正德律為爾塔 （Ṛta）。[註8]

1.後來形成了彌曼沙學派之阿普瓦（Apurva）之觀念──卽是保證來生一定可享受今生所作 祭祀儀式之果。

2.也形成了正論及勝論兩派之阿德斯塔（Adṛṣta）學說──一種不可見的原則，不错阁下所 有物質原子，並使得一切事物相宜谈德原則。

3.形成普随地業觀念：業，是被所有印度學派所接受的。業律有其不同之方面：可能被視為 谈德價值之保存律；也可視為行為好壞之善果或惡果之因果律。所謂業的收藏，就是說業果不用 失；何况，一切之果都是由于我方的業力，別無什麼偶然事件。正如耆那教與释教一樣。業律是 為之六派正統哲學所接受的。當討論到各學派時，我們將會再作充分的解釋。

總之，業力說意謂：所有之行為，無論善與惡，在各個生活活動中都能產生適當之業果。業 論可幫助吾东谈主說明確定不同之存在物。各個不同之存在物是不可藉生计環境來解釋的，因為不错 經常發現在归拢環境中所生長的东谈主，但其设置與資質在各方面都进出很大，有的賢，有的愚；有 的樂觀，有的悲觀。我們也可見到，在這世界上，有些自高之士锒铛入狱；而鷄鳴狗盜之徒反而 榮昌，試問，我們如何來說明這類常規除外的事俗之變化？如果今生之善行或惡行產生了確定之 善果或惡果；則我們十分多情理信托在過去、現在、未來的所有之業；何况，在各個之來生也將 產生其行為相當的果。

業律卽是谈德之總律，不僅統治著人命及所有各個存在物的命運；何况，還阁下著物理世界 ，為物理世界之纪律。

業（Karma）一字，意謂著律（Law）與力（Force）兩種意想，業是從行為產生的， 有承受結果的材干（Potency）。

業加細分，有不同之分類。根據原則，大約地可分：

1.潛伏業（Anārabdha Karma）：尚未開始承受業果者；潛伏業又再可區分為兩種：

(1).前世業（Prāktana or Sañcita Karma）：前世所積存者；

(2).現世業（Kriyamāṇa or Sañciyamāna Karma）今生所積存著。[註9]

2.隨伴業（Ārabdha or Prārabdha）：現在已開始隨伴其身體承受業果者。

有些印度哲學學派，如正論與勝論兩派信托：業律在天主的指導及照看之下，超存在之天主 根據業律創造世界，他們認為：綜合各個靈魂善業或惡業之阿德斯塔仅仅無智能無意識之原則， 不可導至他我方得到應得的果。惟有天主才能控制我們的善惡之果──阿德斯塔，根據我們之業而 分派我們生射中應得之苦樂。

有些學派如耆那、释教、數論，以及彌曼沙等派之業律是自發的，獨立于天主之意识而論作 。這些學派主張：世界之纪律與來源，成功用業律卽可說明，沒有假设天主之必要。

我們應該指出：無論如何，業律之存在一定有一確定之範圍，那就是在等闲的情慾影響之下 ，業便進行到行為世界。所有貪妄之情慾活動都是受業所統制的；但大公無私的刚直行為則不會 產生任何束縛之業果，有如未發之火種一樣，不生任何作用。是以業律是專門統制自暗里利，易 受情意衝動及眷念等闲一切的东谈主。大公無私之淨行不但不產生束縛之業果；何况在其日益增進的 善業影響之下，尚可壓制或撤销我們过去所作之貪、瞋、癡……諸惡業而獲得解脫。從束縛達到 p. 18 解放解脫時，各個自我便自發地引起一種善的業律：生计，活動于解脫的過程之中。一個解脫者 ，雖然仍可能在等闲中活動；但是仅仅為了有益于衆生，而其活動，從不受業力所拘束，因為他已 從解脫執著、眷戀中獲得了絕對解放。

丹麥哲學家賀福鼎（Harald Hӧffding）界定宗教為「信仰價值之保存所」[註10]他主要 是針對印度學派之耆那教、释教而引起之此一論點，雖然不信仰天主仍有宗教之地位。

還有業力說信托「永恆纯正德纪律」，荧惑东谈主我方撐抓我方的命運，由悲觀變成樂觀，使得 印度哲學家承認現在之惡性、惡行，及悲惨恰是其我方行為之結果，同時藉改正其現行，以獲得 較好的未來。因此，便給解放意识與個东谈主之努力留有餘地，如說業論卽是宿命論或決定論全屬誤 解。其實，業力說之命運（Daiva）仅仅指個东谈主前生行為材干之聚積，而可藉今生之努力赐与 克復；正如吾东谈主很深厚之積習，也可被新的或分辩的習俗所改變一樣。[註11]

與業律緊密相關地則是說天地為一谈德論之學說的普遍趨勢，天地間之一切生物都有其應分 享之部份利益，一切生物之活動，將來亦有應得之報酬。各個东谈主在其所得之身體、感官过火處境 中，他亦可我方發現為天之禀賦或天主之賦予，畢然地归拢于業力說。

為印度各想想家所共同主張者是：無明是吾东谈主悲惨及束縛的原因；只消是陷于在無明之中， 沒有世界之眞性質或存在自身之眞知識，則解脫與解放將不可能達成。

由于束縛共同意謂死活之循環，而各個則形成為死活循環悲劇之主體，是以，解脫（Liberation or Mokṣa）意謂此一循環之罢手。解脫是一完善之意境。根據有些印度學派如：耆那、 p. 19 释教、數論，以及一元論之吠檀多派各個想想家之看法，此一完善的解脫意境，以致在今生亦可 達成。全善（Perfection）與至福（Real Happiness）之境地最後有賴于印度想想家之認知 。印度各派裏所訂之教義並非条目我們整個地到達天界或另一生界；而仅仅在糾正吾东谈主只重視此 世、此時之等闲之短見。

無明被視為各個煩惱的根源，因此，知識是十分首要的，但印度的想想家從不認為仅仅獲得 了眞知，便坐窝可扼杀一切無明。在生活中尚有待兩種永恆與有用地鍛練：那卽是在獲得眞知以 後有較繼續不斷地禪定、冥想及自我精進之生活實踐。

有用地禪定與冥想，將可導致心身輕安之結果，關于這些，瑜伽派已有完備地解釋，但透過 自我控制之禪定並不单限于瑜伽學派；其他如释教、耆那教、數論派、吠檀多，以致在正論及勝 論各家数統中亦可發現。各派之追隨者，也共同信托：透過辯證被设立被诱惑之哲學眞理，不足 以攝服對方，因為對方所持之理論，所信仰者，亦然存在中之部份事實。我們一般东谈主树大根深之 錯誤信仰乃是由于終日生计在其一特定環境中所養成。我們的想想、語言、行為一朝養成一定的 習慣與信仰，如圖加以轉變將要費更多更大的力量。以正確之信仰代替不正確之信仰，有賴于經 常不斷地觀想：正確信仰在生射中有各種不同的含意。總之，浸染一種正確之信仰進入我們的心 靈，幾乎要費先前浸入我們腦海中分辩習俗之同樣冗長的時間，這確定須要一段很長的時間將智 慧集精會神重视在眞理之上。沒有綿延的冥想，邪見不可被扼杀，卽使已设立了正見在各东谈主生活 之中，也不會太穩固。

自我控制（Saṁyama）亦然集合心靈于眞知上所必需，也可促進我們有用之生活。[註12]蘇格 拉底常說：「谈德卽是知識」，他的門徒們指出：僅是正確之智識，不可势必導至正確之行為， 因為我們的行為一則受感性之指導，同時如盲方针動物一樣受本能衝動所阁下。除非衝動受到有 效的控制，否則，行為是不可完全服從感性之指揮的。除了加爾瓦卡外，眞理是為所有印度各派 所共同認知的。一句常被援用之梵文很清晰地解釋眞理與非眞理時說：「我明知那是對的，但感 到沒有具體性質不错把抓；我明知那是錯誤，但不可斷念。」[註13]

由于過去好多事物过火價值觀念之錯誤，因此，反動的衝動的怪癖便深植于我們之行為中， 是以我們的語言及行為經常不可與我們的盼望一致。而此一衝動在印度之各想想家之刻画上亦各 異。但也有一主要共同觀點是緣于喜歡與不喜歡；愛與恨（Rāga and Dveṣa）。愛與恨是我 們行為自發之源泉，我們下意識地習慣地行為，卽是不自覺地在愛與恨的交織影響之下活動著。 我們知識及行為之構成只不過服從愛與恨之盲目衝動良友，而此一衝動卽係六根之眼、耳、鼻、 舌、身、意攝取六塵之色、聲、香、味、觸、法而得；其次如語言、排泄、生殖諸機能都是出自 本能的衝動。

有了關于事物眞實性質之哲學知識卽可使我們放棄先前所信賴之錯誤對象，因此隨同認知對 象的愛與恨之觀念亦應加以放棄，並將我們習慣之執著摧毀投諸入于感性生活之中，這是一很困 難的服务，但確是最首要的，此有賴透過長期不斷地實踐淨慮禪定始能形成新的精采習慣。所有 印度的想想家都特別強調禪定之實踐，所謂禪定之實踐，其主要之含義是：不斷地向正谈（Abhyāsa） 精進。

自我控制，於是，意謂著控制盲方针動物屬性之愛與恨的低級之自我。此一較低級之感官自 我，仅仅知識與行為之器具（The Indriyas）。

從以上所述，我們可知：自我控制不仅仅消極之實踐，單純地檢查知識行為之器具良友；而 是要檢查其壞的積習，使之服從感性的敕令，導至其為崇高之方针而服務。

是以有些东谈主指出：印度的倫理教義斵喪本能衝動之东谈主性，因而說是嚴肅主義，或禁慾主義實 在是錯誤的。在奧義書中，我們卽可昭着地發現：印度的想想家認知县物是重價值的，东谈主最重之 價值是精神（Ātman），精神之存在如东谈主一樣也有賴于非精神之要素；以致其想維材干也得有 賴其飲食來救济。[註14]這些事實從來都是為印度想想家所尊重的，對他們來說，並非破壞非精神的 低級要素；而是要再行與以組合，使其隸屬一較高之盼望。

遏止惡行與發揚善行兩者同樣首要。這一點，我們以致在嚴肅主義之瑜伽派亦可發現；完全 禪定之達成不僅仅仅消極的履行戒律（Yamas）；何况在于積極的培養善行（Niyamas）。消 極的戒律有五種：不殺生、不虛偽、不偷盜、不好色、不貪財。善行包括五正谈：純潔心身、淨 化想想、堅忍不拔、精進盘问、尊崇天主。五戒與五正谈是相伴隨而非分開實踐的。

在非正統學派之释教、耆那教，在主要教義上也像瑜伽派一樣注視培養大慈與大悲（Karuṇā） ，而合成為非業力（Ahimsā）想想。為行為與知識器具之感官不是被扼制，而仅仅被轉變為 高級之自我服務。此一教義在簿伽梵歌（Bhagavadgītā）中亦可發現：「藉克己獲得淨慮兮， p. 22 藉感官享受客體；感官亦得解脫兮，當棄絕愛與恨之魅力。」[註15]

除了加爾瓦卡一片外，所有印度學派都接受解放解脫之觀念體為人命最高之目標，不過，解 脫之意義則稍有不同。大致都同意在解脫意境時悲惨全被摧毀，东谈主由現實世界不错得到解脫。有 少數學派稍有異于此說，主張解脫或完全之意境，不僅是消極地沒有悲惨；何况是積極地絕對幸 福意境。如吠檀多、耆那派，甚致有些释教學派，及有些晚期之正論派、彌曼沙派都是屬于後一 觀點的。

第七節　時、空配景

為了說明上头所講之精神與谈德之統一，我們有必要來討論與我們感官接觸的廣大時、空世 界。因為它影響了印度想想家的谈德與形上學之觀點，而為印度东谈主想想之共同配景。

西方东谈主信托這個世界是在六千多年前形成的，一切創造物都是為了东谈主而存在，形成了以东谈主為 操纵之狹窄觀念。此一觀念為達爾文（Darwin）之生物進化論过火他學說所動搖。

有东谈主以為生物進化不啻幾千年，而始于幾百萬年。天文學家漸漸信托：雄壮之天地之直徑至 少有幾百萬光年。[註16]根據此一推測，太陽則不過天地中一個小斑點良友；而地球尚較太陽小一百 萬倍，不错觀察得出每一细微之星雲點，為天际中之物質將可足以產生一萬個像我們地球所見 到的太陽。[註17]

試圖以科學來啟示並掌抓天地，我們感到是一大難題。雷同地推測曾经在有些普納拉（Purānas） p. 23 書中所引起過，但就現代之科學來說，或許只可稱算是好笑之純神話。在魏希奴，普納拉 （Viṣṇu-Purāna）中[註18]有一則流行的印度东谈主之世界觀念：有確定地十四個世界區，而地球仅仅 各區中唯一的一個，而每一生界區又相隔幾千約加拉（Yojanas）之距離各個獨自的獨立著。還 有無限之天地，有如幾千百萬像此一生界存在著。

至于時間之說明，印度想想家主張也如現代之科學家所感到的一樣，不可用普通东谈主類之數學 單位計算，因此採用創造主梵天日（A day of the Creator Brahmā）作為測量天地時間之 單位。創主日每一天等于一仟耶加（Yugas），或相當于东谈主類四三二年，這是每天地創造之持續 時間。梵天晚上則罢手創造活動，卽意謂著破壞，便如是無始地形成了一連串晝夜來復，創破相 繼的天地。

要推知天地創造的開始是不可能的事，僅判斷「某一特別時期之開始」或許可靠，而絕不可 推知整個天地之開始。印度大部份想想家，一般說來，與其沒有天地有始之根據毋寧說天地是無始 的（Anādi）。他們試圖從推知先前天地之創造、破壞之態勢來說明當前天地之開始，若無根據 地空談天地第一次創造流于疏濶是毫無價值的。同時，任何無始期的天地，當關係到另一無始期 的天地來說，還是只可說：「早期的，或晚期天地」，在如此地生生相繼天地中，將不可能有一 「絕對的第一開始」。以此一大天地之觀念作為印度想想家想想之配景，因此他們当然地只討論 此一小世界，等闲地短暫之存在物以及強調等闲之轻浅。如果說，地球仅仅大天际之一小點；則 人命就如海洋中的一個漣漪，無量之衆生之死活，對于天地之全體來說，實在是不足为患的事。 p. 24 以致文化，一生紀一生紀的保存也無所謂絕對的珍貴，在地球上之生物，從無什麼黃金時代。在 無始的成、壞之天地中，已曾有過正如頹廢時代一樣多之黃金時代。繁榮與蕭條，斯文與野蠻此 起彼落，如時間之輪在不停地轉動。

此一天地觀影響到形上學，而視現在之世界乃是過死一火界之結果，解釋現行之世界則可推到 過去的世界。此外，因此而產生了追求永恆之形上學。在倫理及宗教方面，幫助印度东谈主採取了一 較豁達超然的东谈主生觀，阻截了东谈主慾之橫流，使得东谈主們有眼神去追求永恆之價值。而东谈主之身體雖被 限于時、空之中；他的精神則是永恆的。东谈主身難得，但可哄骗此一有限之东谈主生來認知不死的精神 ，以超过有限的時、空。[註19]

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第二章　印度各家数哲學大綱

第一節　加爾瓦卡 （CĀRVĀKA）學派

在印度哲學中，加爾瓦卡一字，就是物質主義者之意。加爾瓦卡們主張，知覺是唯一有用知 識的來源。他們指出：所有非知覺及間接之知識如推證與聞知都是不可靠的，而會導至錯誤。除 了吾东谈主成功藉知覺之知，不果真任一切。知覺所啟示吾东谈主之知也只可限于這為四種物質元素之物 質世界。物質世界是地、火、水、風四大元素所組成，四大元素可成功透過吾东谈主之感官所知覺。 所有可被知覺之客體都是此四種元素所組成毫無例外；因此也從無所謂非物質的精神存在于东谈主的 事實，东谈主同樣地，亦然全屬物質所組成的。

如我們說：「我很忙」，「我很瘦」，「我是跛子」，這都無不指出係與身體归拢的一物質 現象。當然意識是存在于东谈主的，然则意識仅仅具有人命之身體的一種屬性（The Quality）， 而仍係物質之產物。我們不要以為物質元素無意識，而認為其組成之客體亦無意識。事實上有許 多例證：如屬性並不先存在于一特定事物之部份中，而是經過部份元素組成一新事物後才漸漸發 展出來的。也有好多例子，在不同之情形下，卽使归拢之本質（Sabstance）也可獲得新的屬 性（Qualities）。如蒟醬樹（Betel）葉、與堅果（Nut），及菩提葉一齊咬濫，則產生一種 p. 26 淡紅色，但此一淡紅色在個別之元素华夏來本不存在；蜜糖經過酵菌之力量而發酵，但在蜜糖中 原來並不存有酵素；雷同地，物質元素，在一独特方式下相結合，引起有人命之身體而產贸易 識。意識與身體相離卽是死一火，死一火後並無所謂靈魂之餘物留住來承受行為結果之苦與樂。在职 何式样下均不可證明东谈主死後有何殘餘物──靈魂，因此天主之存在亦然神話，因為天主亦然不可被 知覺的。

世界之成因，可能是物質元素自動地組合，絕非出自天主的創造。因此，以奉行宗教儀式娛 樂天主之祭祀，以圖死後進入天国，享受幸福之想法實在是最愚蠢的行為。千萬不要信吠陀經的 胡謅；也不要信任祭師們的饒舌，他們仅仅在剝削善男善女賺取生活費。

對于一個有感性的东谈主來說，东谈主生最高之福祉，在于現世中盡情地享樂，唯有如此，才是最確切 的，吾东谈主不错有用地把抓。快樂與悲惨是摻雜的、相伴的，是以仅仅承受悲惨、棄絕快樂那是不 可能的。如果為了发怵悲惨而竟絕棄快樂，好似有东谈主因為單有外表而不食果肉；或者如有东谈主怕牛 吃莊稼而不播種都是愚行。我們應該儘可能在生前作最佳的享受，儘可能地幸免悲惨。

第二節　耆那（JAINA）學派

耆那信仰之发祥，應回首自先前史時代，其間經過歷代二十四位祖師相承傳，他們都是已得 解脫之傳谈者（Tīrthaṅkaras），其中最後一位祖師是瓦達瑪納（Vardhamāna），但都尊稱 他為馬哈維那（Mahāvīra），是與佛陀（Gautama Buddha）归拢時代的东谈主物。

耆那們反對加爾瓦卡「知覺是有用知識之唯一來源」的觀點。他們指出：如果我們根底否認 透過推證和口傳或聞知為獲得正確知識之可能，而仅仅由于有時候之證明會導致錯誤，那麼，我 們也得懷疑知覺知識之有用性，因為有時候知覺之知亦然虛妄的。

事實上加爾瓦卡之物質主義者們他們自身亦然借势推證的幫助，來觀察有些推證事件導致錯 誤之事實，而竟主張所有推證都是無效，豈非好笑。再者所主張之不被知覺的東西卽不承認其存 在，「推證」亦然不被知覺地，但加爾瓦卡者們，亦然承認有「推證」之存在的。

耆那們承認知覺、推證、和聞知三者為有用知識之來源：當正確地相宜邏輯規律，推證卽可 產生有用知識；當一句話只消是出自可靠的權威东谈主士，聞知亦然可靠的。事實上，耆那們所主張 之聞知出自權威，卽是指解脫成聖者（Jinas or Tīrthaṅkaras）之權威教義而言。當吾东谈主被 感官知覺所范围，而感性不可啟示吾东谈主時，唯有賴吾东谈主有一確定精神身分之解脫成聖所傳之眞知 識。

基于三種基本知識之來源學說，形成了他們的天地觀。知覺啟示了物質本體之眞實性，有同 于加爾瓦卡，物質先有地、水、火、風四種要素。由于物質之本體必須存在一特定之地點，是以推 證有空間（Ākāśa）之存在。由于物質之相繼變化，從相繼上亦可推證時間（Kāla）之存在， 變化有運動與靜止兩方面，如果未有如上兩者，則不可說明事物之運動與靜止。最後一對偶之因 素卽是業與非業（Dharma and Adharma），此處所講之業與非業不是指谈德行為言；而是 指物理上的運動與靜止而言的。

物理世界除包含地、水、火、風四種物質元素外，尚有時間、空間、業與非業四種。知覺正如推 證一樣也可證明靈魂存在在每一活东谈主之身體中。當吾东谈主知覺到橘子之屬性，諸如橘子的顏色、形態、香 味等我們說我們知覺到橘子之存在。基于此，當我們內在知覺到苦、樂过火他靈魂之屬性時，我們應 承認靈魂亦然成功透過知覺不错被知的。意識絕非物質的產物。加爾瓦卡者們絕不可指出物質本體之 連續產贸易識是可被知覺的任何事實。靈魂之存在亦然不错推證的：設若沒故意識指導物質本體，則 物質本體不可自体态成活的身體。如果未故意識本體來規律身體感官，則身體感官將不可有系統的工 作。

因此，必有好多好多靈魂在身體內存在著。根據耆那們的主張，許多靈魂不但存在于东谈主體內，卽 是動植物，以致在一微塵中亦然有靈魂的。極小的微生物生计在塵土及一切無生物內，這都是今天之 科學所承認的事實。靈魂並不具有极端的意識，如在植物及無生物中之靈魂惟有一種感官及觸覺之意 識；較低的動物是有兩種感官意識；有的或有三種、四種感官意識，东谈主及有些高級動物具有五種感官 意識。其是以故意識之若干不同，存在于不同之無生物與生物、動物及东谈主類中，這可說是由于其所受 之束縛、范围、以及知識等身分各有不同的原故，以致于隸屬于各種不同的悲惨。

每一靈魂的有達到無限意識、無限力量、無限幸福之材干，這些屬性是內在于每一当然靈之內的 ，但却為業所掩蔽，正如烏雲遮蓋了太陽一樣。情慾之業力，在靈魂中辐射出物質分子，並滲透在靈 魂之中，正如塵土之分子滲入到燈光及太陽中一樣。簡言之，卽是業藉物質導致了靈魂之束縛，范围 了靈魂本來的完善材干。

解脫成聖之聖者的生活與教義，證明了解脫的可能，也指出了最後解脫的谈路，那就是：

一、正信：完全信仰耆那祖師們的教義。

二、正知：正確的瞭解教義之知識。

三、正行：實踐不殺生、不妄語、不盜竊、不放淫、不逸樂五戒。

積極地參加正信、正知、正行之文化活動，則情慾可被圮绝，而靈魂中之業力所滲進的物質 亦可被移除。當此一障礙一經拆除，靈魂卽可獲得他本來之解放與完全──無限之信心、無限之知 識、無限之力量、無限之幸福，這就是解脫意境。

耆那們並不信托天主；所有的解脫聖者之神聖力量，無所不知之全知者代替了天主的地位。 他們被視為东谈主生之鵠的。

哀怜所有生物是耆那主要信仰之一：在耆那哲學中，與此一想想相關的則是尊重一切意見。 耆那哲學家們指出：每一客體都有其無限的方面（Infinite Aspects），當吾东谈主判斷一件事物 時，必須站在各個不同的觀點，其為怎样此？又為何不如此？但我們普通判斷一件事物說其是眞 實，或眞理，仅仅自某一特定的觀點，關係到某一所見之特別事件方面而言；因此，我們應該記 住：我們知識之有限性，是以在判斷一件事物時，我們應扼制我方之想法。任何觀點，對其任何 事物來說都是全部眞理。我們自應維護，郑重我們的立場；但也應顾惜他东谈主觀點之正確性及可能 性。

耆那哲學是實在論之一種，因其主張外辞世界之眞實；也信托好多最終之實體，故又是多元 主義，因其拒絕天主存在說，亦然無神論者。

第三節 佛陀（BUDDHA）學派

释教哲學系統是源于佛陀的教義，瞿曇．佛陀（Gautama Buddha）是释教的創始东谈主。佛陀看 到了东谈主生有生、老、病、死过火他的悲惨，而認為东谈主就是以上悲惨的主體而有所覺悟。他花了幾年時 間去苦行，冥想後，發現了悲惨之來源，也發現了克服悲惨的次第。最後他得了正覺，便開始宣說他 已了悟的四大眞理（四諦）：世間有種種苦；悲惨必有其原因；悲惨原因必可罢手；必有罢手悲惨之 次第。

第一眞理：各種悲惨是内行都承認的，佛陀所指之悲惨不僅是理論上的因果律；何况亦然出現于 各種式样的具體經驗之中，以致當初為快樂，但到頭來却轉變為悲惨之源泉。

第二眞理：是佛陀從因果中推出之結論，他認為在天地中，無論是物質的，或精神的存在物之發 生都是另一事物所引起的，沒有一樣東西是無條件的自我存在（緣起法）。所有東西都是變化的， 唯有空（Nothing）辞世界上才是永恆。

第三眞理：我們的悲惨，雷同的，亦然為有些條件所引起的；悲惨緣于生，生緣于愛，這一慾愛 力量使得吾东谈主投于世間，慾愛卽是緣于吾东谈主之無知。如果吾东谈主有一生界之正確的知識，知其為一遷變 悲惨之性質，那麼，我們將不會迷戀此一生界，死活輪轉亦將與其悲惨一谈罢手。悲惨就像其他事物 一樣，依靠某些條件，當悲惨的條件被移除後，悲惨一定卽會罢手。

第四眞理：罢手悲惨的次第則是控制引起悲惨的條件，這就是大衆所知之八正谈，亦是控制悲惨 原因的八步驟。那卽是正見、正想、正語、正行、正命、正精進、正念、正決定，這八種循序可移除 無知和情慾，並啟示东谈主進入完全平靜之意境。如是悲惨完全罢手，更生變化亦同時罢手，于是卽達到 了完全湼槃（Nirvāṇa）。

佛陀之根底教義卽顯示在如上所述之四種眞理之中。基于此一教義吾东谈主不错看出，其關心袪除痛 苦之實踐問題多于哲學問題。他認為當东谈主已堕入悲惨中花好多時間去討論形上學問題，實在是一大浪 費。雖然他討厭疏濶的理論，但却仍不可幸免牽涉到哲學理論上去。因此在早期之文獻中，我們發現 了他底下的教義理論。

一、一切東西都是因緣之和合，無一物是其我方本然存在的。

二、天下沒有一件東西是永恆的；而是遷變的。其是以變遷乃是因其所依存之緣之變遷而變遷的。

三、既然一切都是變遷的，是以既無永恆之靈魂天主；也無任何永恆之本體存在。

四、相繼之人命，由此一代產生新一代，完全受業律的阁下；正如樹透過其種籽產生第二代，第 二代相繼以後，第一代卽告凋謝。

佛陀晚期的追隨者，無論在印度原土或在國外，都是發展佛陀的種籽哲學想想，以保存佛陀的教 義，於是產生了好多學派，我們在這裏只提到其中在印度哲學中很闻明的四個學派：

一、中谈（The Mādhymika）或空觀（Śūnyavāda）學派：很據此一學派的主張：世界並不 p. 32 是眞實的存在（Śūnya），一切激情的及非激情的現象都是幻相，本派被稱為虛無主義（Nihilism or Sūnyavāda）。

二、瑜伽（Yogācāra）或唯識（Vijnānavāda）學派：本派主張：外表的客體口角眞實的，外表 一切事物之顯現，仅仅我們心中的眞實觀念良友；而心靈的眞實性我們必須得承認。如果說，心靈亦 非眞實，卽陷于自我矛盾中，因為卽使每個东谈主都說：「心靈口角眞實的」，亦是一激情之活動，此卽 是對其我方之立論一個反擊。

三、經量部（Sautrāntika）學派：本派主張精神的與非精神都是同樣地眞實。如果說，我們 所知覺之外表事物都口角眞實的，那麼，吾东谈主知覺外表的客體將不必依靠外表于心靈之任何事物，只 依靠絕對的心靈卽可。但是，我們發現如果未有實物之客體，我們的心靈則無此一客體之觀念。譬如 我們知覺一老虎，才有一老虎的觀念。

從心靈中知覺老虎一觀念，依此一觀念亦可推知老虎外表吾东谈主心靈而存在。本派稱之為风景主義 （Representationism）或稱為推證外表客體存在之學說（Bāhyānumeya-vāda）。

四、一切有部（Vaibhāsika）學派：本派同意經部的主張──外表或內在之客體同為眞實說。但 在外表客體可被知之次第上則不同于經量部的主張：本派不承認外表客體是從觀念中推知而得：而是 成功地被知覺。他們反駁經部的論點說：如果沒有外表之客體见告到觀念，則亦不可能從心靈之觀念 中推知到客體之存在。此一想想可稱之為成功實在論，因為他們主張外表客體是成功地被知覺的。

佛陀的教義，在宗教上分為兩大闻明學派：

一、小乘派（Hīnayāna）：流行在南边，錫蘭、緬甸、寮國等等场所。

二、大乘派（Mahāyāna）：流傳在西藏、中國、日本、韓國等地。以上所講的前兩學派空觀及 瑜伽為大乘學派；後二者經部及有部為小乘學派。

大乘與小乘在宗教上最首要的爭論點是：甚麼是究竟湼槃（Nirvāna）？

小乘主張：各個东谈主當達到了一個境地，而因此扼杀了悲惨，卽是湼槃。

大乘主張：究竟湼槃並不是高懸一個盼望之鵠的在我方的悲惨之中；而是要獲得完全聪惠，如此 一完全聪惠，變成一解放解脫者，為赈济陷于悲惨中之衆生而服务，這才是究竟湼槃。

第四節 正論（NYĀYA）學派

正論派是偉大的聖者戈塔馬（Goutama）所成立的。是基于邏輯的實在論哲學。主張有四種獨 立的眞知識之來源：那卽是知覺、推證、及比較、聞知。

1.知覺：知覺乃是客體關係吾东谈主知覺之成功知識。知覺分兩種：一為外知覺，如眼與耳對外表客 體的知覺；一為內知覺，如心靈之知覺。

2.推證：推證是一客體之知識，並不透過知覺，而是要透過一些可诱惑之符號，而此一符號又 不變地關聯到被推知之客體（Sādhya）。這是不變地關聯兩種推證之客體者稱之為懷普提（Vyāpti）。

在推證中，至少須三個命題，至多有三個詞，卽是小詞（Paksa）、大詞（Sādhya）、中詞 （Linga or Sādhana）。

小詞關係到我們所受推證的事物；大詞是我們所要推知的客體；中詞是势必地關係到大詞，何况 出現于小詞中。

茲擧一例：「山上有火，因為山上冒煙，有煙必有火。」

3.比較乃是關聯到名與實之間之知識，對某些练习的客體作一主要雷同性之指述。譬如一個东谈主所 說：野牛（Gavaya）很像牛，當他在丛林中發現一隻動物很像牛，於是他就認為此一動物一定是野 牛。能認知此一野牛之知識則是從比較得來的。

4.聞知乃是存在于某些權威东谈主士之語言翰墨之句子中之知識。譬如科學家稱水是氫氧之化合物， 雖然吾东谈主並未逐个參予化驗水之服务，但是，我們都信托，這是出自科學家之權威的知識。我們此一 水之知識係得自聞知。

原來尚有其他知識來源之說，以後本派的邏輯學家歸納知識之來源僅為以上四種。

根據正論派，知識之客體分：自我、身體、感官过火客體、認知（Buddhi）、心靈、活動、心 理的劣势（Doṣa）、更生苦快之感覺、悲惨，從悲惨爭取解放解脫等。

本派亦像其他印度哲學學派一樣，試圖從其身心感官过火客體中去分辨自我。根據其理論：自我 與身體、心靈是有分別的。身體仅仅物質本質所組成，心靈乃是極細微，不可見之永恆之本質（Aṇu） 心靈為靈魂服務，為知覺激情屬性不悲惨、快樂之器具，因此，心靈又稱之為內在感官。

自我（Ātman）是另外一種本質，與心靈、身體截然有异，當自我關係到任一客體，必先透過 p. 35 感官，於是自我便獲得一意識之屬性。但意識並非自我的主要之屬性，意識仅仅自我的偶然屬性，當 自我在解脫意境時，偶然屬性便罢手范围自我。

心靈是無限地小像原子一樣；而自我則是不可刻画的、永恆的、滲透一切。心靈是承受業果、苦 果之當體，追求其所喜愛之客體；而致力規避其所厭惡的客體。

心靈無知于眞理（Mithyā-Jñāna），是情慾、嫉妬、沈溺等惡德之結果。由于以上之惡德使得 自我為善惡之果而活動，使自我進入罪惡及悲惨之世界死活輪迴。

解脫意謂絕對罢手一切激情上及感官上之種種悲惨，此種悲惨可全部為眞知識所移除。本派反對 解脫意境卽是幸福意境之說，因為眞正解脫後是沒有悲惨，也沒有快樂的；正如說沒有光也就沒陰影 一樣。因此解放卽是從苦樂中得到解脫。

關于天主的存在問題，本派的學者們提议了好多例證：

天主是世界的創造、維持、破產之終極因，天主創造世界是出自永恆的原子、空間、時間、伊太 、心靈與靈魂；而不是憑空造的。世界之是以被創造，乃是由于各個靈魂根據其前身或今世之業果而 享遭罪樂。底下是其論天主存在的要點：

1.世界之一切事物、如东谈主群、大海，以及月亮，太陽都是一種結果，因為都是部份所作念成，因此 ，必有一由部份作成一整體之作者。

2.各個之自我，不可能為世界之作者或創造者，因為各個自我之力量與知識均有范围，不可能討 論如此微細及不可刻画的組成一切物質東西之原子本質。

3.世界的創造主一定是一贤明之靈覺具有無限力量、無限聪惠，以及具有維持天地谈德之材干。

4.天主創造世界並非為了他我方之方针；而是為了利益衆生。但，這並不虞謂在這世界上，惟有 快樂而沒有悲惨。

5.如果各個自我，有任何之意识解放的話，他們將為他們我方之猛烈而活動，也卽是說，他們將 為我方帶來悲惨與快樂，似此將永無解脫之可能。但在神聖存在之天主照顧之下，一切衆生將很快地 ，無論早遲都會得到關于他我方或此一生界的正確知識，最後終會從一切悲惨（Mukti）中得到解脫。

第五節　勝論（VAISEṢIKA）派

本派是聖者坎納達（Kaṇāda）所創，他另外還有一個名字叫作巫紐卡（Ulūka），本派與正論 派是姊妹派，其最終之觀點在謀求各個自我之解脫是归拢的。

本派將世界知識客體區分為七大範疇：卽本質（Dravya）、屬性（Guṇa）、活動（Karma） 、共相（Sāmānya）、殊相（Viśeṣa），先在關係（Samavāya），及非存在（Abhāva）。

一、本質：本質是屬性及活動之依存所，但本質並不同于屬性與活動。本質計有九種：地、水、 火、空、伊太、時問、空間、靈魂及心靈。前五種本質是物理要素，具有色、香、味、觸、聲五種特 殊之屬性。前四種之地、水、火、空是原子所組成。原子是不可見，不可破壞的物質分子，是不可被 創造，也不可被破壞的永恆之本體。當我們將物質的客體分之又分，小之再小到不可再分，不可再小 之時卽是永恆本體之原子。

時間和空間是不可被知覺的本質，二者是归拢的、永恆的，到處滲透，無所不在的。

心靈亦然一永恆之本質，但並不到處滲透，也像原子一樣的小，心靈是內在之感官，成功或間接 地關照到所有認知、心扉、意识諸生理機能。心靈是原子的，在移时之間，我們惟有唯一之經驗，不 能同時知覺兩種以上的事物。

靈魂是永恆的，無所不在的本質，是意識現象的依存所。各個东谈主的靈魂能被各個东谈主之心靈所知覺 ，如說：「我是很快樂的。」卽是內在心靈對于靈魂之知覺；但超靈魂之天主則是從世界之結果推證 天主為世界的創造主：

天主創造世界係出自永恆的原子。原子之解消與結合不错說明世界的成壞，但原子却不可自行活 動，其是以活動，係由于天主的意识，天主根據業律而指導原子運作。原子之結合再構成此一生界， 是為了適應各個靈魂一種看不出的谈德上之善惡（Adṛṣṭa）；亦然服務于谈德之分派律。因此，勝 論派之方针論的原子學說不同于其他機械主義的，或唯物主義的原子學說。

二、特質：特質存在于本質之中，特質自己並無特質及活動性。本質可自行存在；而特質除非存 于本質之中不可獨立存在。在事物之特質中，無運動也沒有活動，計二十四種特質：色、香、味 、聲、觸；权衡、數量、独特；聯結、解消；疏遠、鄰近；流性、粘性；認知、悲惨、快樂、欲望、 厭惡、服从；分量、趨勢；合理、分歧理等二十四種。

三、活動：活動卽是運動，與特質一樣驕于本質，計有五種活動：朝上、向下，吸縮、擴張；運 轉等。

四、共相：所有一切牛，都有一共同性質，基于此一共同性質列為一類；不同于其他之類，對牛 類來說，則稱之為共同性、普通性，或共相。因牛之觀念，是一普随地共相不因一牛之生或死而消失 ，而是永恆的。是以共相是一永恆之本質，貫通于各個之類。如牛之共名可包括西班经纪东谈主鬪牛之牛； 印度东谈主乳牛之牛；及中國东谈主耕牛之牛。

五、殊相：殊相基于極端不共事物，我們一般分辨一事物自另一事物，則是藉其独特之屬性。但 這裏有一問題，我們應如何能分辨極單一永恆之世界本質呢？如像水之兩個原子，在兩原子之間一定 有其極不调换之独特性，因其兩者都有水之屬性，如沒有殊相勢必不可加以區分。殊相代替了永恆世 界本體之各個之特性。殊相是勝論範疇之独特論點。是以才稱本派哲學為勝論派。

六、先在性：先在性是一永恆不變之關係，藉此一不變之關係：全體存在其部份之中；屬性與活 動存在于本質之中；共相存在于殊相之中。布為一整體常存在在紗中；綠色、甜香以及不同之運動存 在其依附之本質之中；共相之牛存于各個之牛中。是以先在性是永恆地關係到全體與部份之中；普通 與各個之中；屬性、活動與其本質之中。

七、非存在：非存在說明一辩说之事實，如「這兒沒有蛇」，「那繩子不是紅色的」，「净水無 味」等命題，都流露了蛇、紅、味不存在之確切事實。所有非存在之事實都是屬于非存在性之範疇之 下。

非存在有四種：

(一)事先之非存在（Prāgabhāva）：如壺尚未被燒出前仅仅一堆土壤，而此一堆土壤確然地會變 成壺，對爾後之壺來說，壺卽是一事先的非存在。

(二)事後之非存在（Dhvaṁasābhāva）：如壺被冲破後，變成碎屑，但其一度曾是壺，對其一度 曾是壺來說，他又是一事後的非存在。

(三)絕對非存在：（Atyantābhāva）：如在一事物中，無論現在、過去、未來，自始至終均無其 他物之存在，如空氣中無顏色則是自始地非存在。

(四)互為非存在（Anyonyābhāva）：如甲乙兩種物體，甲物不存于乙物中，乙物亦不存在于甲物 中，如布與壺，布不是壺，壺亦不是布，兩者都是互為非存在。

勝論派在天主及各個靈之解放解脫之觀念與正論派之學說在本質上是归拢的。

第六節 數論（SĀNKYA）派

數論是聖者卡畢那（Kapila）所創立，他主多元實在論，他承認兩種實體：神我（Puruṣa） 與自性（Prakṛti）。在存在上二者是相互依存的。

神我是贤明或聪惠之旨趣，故神我之意識不是屬性；而是本質。神我，又稱自我，但與身體、心 靈、感官之自我截然有异。神我之自我外表于整個之客觀世界，而是一永恆的意識。在此一生界之遷 變活動中，它仅仅一旁觀者，或見證东谈主，它我方並不活動變化。

物質東西如床、藥……之存在，都是為了东谈主類之享樂；而不是為了它我方。因此，必沒有一自我 p. 40 不同于自性，作為自性產生物之享受者。由于世界有喜、怒、哀、樂；生、死之不同，故可證明有不 同之種種自我關聯到各個不同之身體。

自性為世界之極終因，亦然永恆無意識之旨趣（Jaḍa），它是變化的，其是以變化仅仅為了滿 足自我；而不是為了自身之方针。自性為薩埵（Sattva）、烙闍（Rajas），及劄末（Tamas） 三種要素所構成，形成一調和狀態。此三要素不是任何屬性；而是本質的要素，如三股蔴絲，構 成一根大繩──自性。此三要素是從悲惨、快樂、不苦不樂三者推證出來的。因為苦、樂與不苦不樂我 們不错在全世界之所有事物中都可發現。譬如归拢之甜，卽使是對于归拢东谈主來說，在不同之情形下， 他亦會感到喜歡、不喜歡，無所謂喜歡與不喜歡三種感覺。归拢涼拌生菜，有东谈主喜歡，有的东谈主討厭， 有的东谈主食之無味，食也可，不食也可。

因果在本質上是归拢的，果是因之顯現；油是果，顯現在油存在在種子之因中；世界之現象是果 ，有悲惨、快樂、不苦不樂三種屬性，顯現在自性之因中。因此自性是極終因，他一定有三大约素； 而此三大约素又各個具有悲惨、快樂、不苦不樂三大屬性，主動地或被動地顯現。

世界之進化，有其始點，當神我與自性組和在一都，自性擾亂了神我的原來平靜，於是便發生了 運動與活動，因而發生了世界。世界之演進身手如下：

以自性為起點，引起了一個天地最大的種子（Mahat or Buddhi），自我意識被反应到，此一 大種子之中，促成大種子陳現出意識，此一意識係從天地的熟眠狀態下覺醒，呈現一自覺之性質。所 以又稱為贤明（Intellect）或覺悟（Buddhi）。

第二次之產物是自我（Ahaṅkāra），是出自愈加變化之贤明，或又稱為始覺所產生的，自我有 感到「我」或「我的」之功能，由于自我與大旨趣之神我归拢，於是，便自認為它自身卽是神我之代 理东谈主，其實並不如此；就如公司裏的經理，自以為我方卽是老闆一樣，產生隕越妄行的後果。

從自我帶有充分之善的平靜性（Sattva），而引起五種知覺器官，五種自動器官及心靈意識。 心靈卽是意識及活動器官。由于惡之衝動性（Tamas）的加多，自我又產生五種細元素（Tan- mātra），五種細元素有色、香、聲、味、觸之潛在性質。

又從五種細元素中產生地、水、火、風、伊太五種粗元素。

連神我至五種粗元素，是數論派天地進化之廿五個過程，或又稱天地進化的二十五個旨趣。

神我被反应在自性之中，而變為不完全；自性是所有物質世界中心靈、人命、物質之发祥或原因。

自性是無因、有果：它不被任何所產生，而是一切客體的原因，一切客體是它的結果。

始覺，各個自我，及五種細元素共為七個旨趣因其是產生，亦然被產生，故又是因、又是果；十 一種感官及五種粗元素仅仅確定原因之果，因為它們只被產生而不可產生任何事物；神我或自我是世 界之旁觀者，暨不是因、也不是果；也不可產生什麼，也不被產生。

雖然自我是解放的，不死的超存在，但是都受無明（Avidyā）的影響，無明以身體、感官、意 識來掩蔽自我，使自我失去自我與非自我之各個自我之辨別力；非自我之各個自我是依賴悲惨、憂傷 而存在的。當我們的身體被刺傷時，便會感到难过與不快，因而我們不可分別自我與身體之不同；相 p. 42 似地，在心靈中之苦與樂似乎影響到自我，這仅仅由于我們對于自我與心靈兩者之知覺沒有昭着地加以 辨別。只消我們一朝認知自我與非自我之分別；而能明白非自我係包括身、心、感官之各個自我，則 自我再不會在苦樂、死活中受到束縛，而罢手遇到無明之影響。

於是，自我便安住于超然的旁觀者之地位，再無束縛阴郁之存在。這就是解脫意境，擺脫了一切 悲惨，獲得了解放，我們今生或來生均可達到此一境地；但僅憑知識的了解，並不足以解脫悲惨，獲 至最後之解放。這有賴于長期之精神訓練，付出最深千里之信仰及不斷地冥想。因為自我是眞理是純粹 的永恆意識，外表于心身之複合體，是超時間、超因果律之存在，是不生不死之永恆人命。精神訓練 之性質與次第有賴于自我之認知，這些在瑜伽哲學中將有詳細地說明。

至于天主問題，數論派似有反有神論的趨向，根據本派意見，不可用任何次第以證未来主之存在 ；也用不著用天主來說明此一生界，因為就用自性卽可作為整個世界之原因。天主是永恆的，不變的 靈體不可作為世界的創造主；因為要產生一種結果，原因自身必須變化，轉變為結果。因此，有些 數論派之註釋家及作者們試圖指出：承認天主為一超东谈主之存在，仅仅一旁觀之見證；而不是世界之創 造主。

第七節　瑜伽（YOGA）學派

巴坦加里（Patañjali）聖者是瑜伽學派的創始东谈主，瑜伽是數論的姊妹派，它幾乎全部接受了數 論二十五旨趣的形上學及知識論；但不同數論派者，是它承認天主之存在。本派的特別興趣在于藉 p. 43 瑜伽之實踐以獲得独特之知識（Vivekajnana）。就數論來說，瑜伽之實踐也為其獲得解脫之首要條件。

根據瑜伽，瑜伽的實踐要罢手所有激情機能（Cittavṛttinirodha）──計有五種步驟：(1)精神散 馳（Kṣipta）：心靈是游離于客體對象之間；(2)蛰伏狀態（Muḍha）：精神近于熟眠；(3)平衡精 神（Vikṣipta）：卽薩埵與烙闍兩本質要素有相對之平衡存在，以上三種狀態都不可能實現瑜伽；(4)為冥想（Ekāgra）；(5)為止息（Niruddha）。冥想為集合心靈在客體之某一點之靜止狀態；止 息則以致罢手冥想之活動與其機能。冥想與止息兩者才有助于瑜伽之達成。

瑜伽有兩種；也可說有兩種三摩地（Samādhi）：(1)有客體的冥想（Samprajñāta）：心靈 完全集合在冥想之客體式样中而獲得之瑜伽，對于冥想之客體更有一清晰之诱惑；(2)無客體地冥想 （Asaṁprajñāta）：完全罢手一切激情之變化，泯除一切知識，以及冥想之客體。

瑜伽之實踐計分八大次序：(1)守戒（Yama）；(2)自我谈德培養（Niyama）；(3)養成精采之 姿態（Āsana）；(4)控制呼吸（Prāṇāyāma）；(5)控制感官（Pratyāhāra），(6)集合细心力 （Dhāranā）；(7)冥想（Dhyāna）；(8)禪定（Samādhi）。

守戒卽是戒殺生、戒說謊、戒偷竊、戒情慾、戒貪戀；自我谈德培養卽在于培養精采之谈德習慣 如：淨化、得意、悯恤、研讀吠陀經及冥想天主等；精采姿態之養成在求穩固舒適，控制呼吸，使其 不緩不急；控制感官，使其不執著于任何客體；集合细心力于內在或外表器官或客體如我方之鼻尖或 月亮；堅定固守著一客體冥想；到了最後之禪定則主客雙泯卽是坐忘的意境。

瑜伽學派是有神論者；而數論派則是無神論者。瑜伽派認為為了禪定及自我認知，天主則是一冥 想最高之對象。天主是全存在，永恆、全知，無所不在的，絕對解放的解脫聖者。

瑜伽證未来主存在如下：只消有級數層次，一定有其極限，知識是有等次的，因此，必定有一完 全知識或全知之一事，此一全知卽是天主。神我與自性之聯合卽是世界之進化；如罢手此一聯合卽是 世界的解消。其實神我與自性均不可自行解消與聯合，因此，必須有一超存在之天主根據各個靈魂之 功過來關係神我與自性，而作為二者之間之解消原因。

第八節　彌曼沙（MĪMĀṀSĀ）學派

彌曼沙學派是解米尼（Jaimini）所设立，其主旨在維護吠陀之儀式主義。因此，他創立了一種 哲學來救济他的世界觀：吠陀權威是基于儀式主義，因為吠陀經不是一般常东谈主的著述，它是無錯誤、 無瑕玷的，是永恆、自我存在的。書寫「吠陀」與口念之「吠陀」仅仅透過独特聖者們之一時的顯現 。為了设立「吠陀」有用之事實，彌曼沙極力討論知識學說；主在指出知識之客體是有用之知識，是 自明的。當一有用之條件、知識卽被引起；當感官是平方的，一切客體，便陳現到感官中，而其他 補助條件也會引起，于是有了知覺。當我們獲得一些有用之資料，我們一定有判斷行為。當我們讀到 一土产货理書時，透過圖例，我們便有了地舆上之知識。所有以上所擧之事實，我們都會接受是一種眞 知識；如果有任何懷疑，知識卽不會引起，因為對它沒有信托。

雷同地，當我們讀到吠陀時，我們會坐窝獲得知識，何况信托他們所說的話。有用地吠陀知識是 p. 45 自明的，像其他的自明知識一樣。假使有任何可懷疑之處，這些懷疑卽會被彌曼沙之辯證所移除，而 且如果此一懷疑之障礙被移除後，吠陀自己卽啟示了它的內容給閱讀它的东谈主。如此說來，吠陀的權威 就是不可置疑的了。

只消是吠陀所規定之儀式就是對的；只消是吠陀所遏制的，一定是錯誤的。課誦（Duty）在于 信仰的虔誠，一定得作念；吠陀所規定的儀式也應實踐，不是為了但愿得到報酬，而仅仅因為吠陀是如 是的規定。這種無善惡之強制儀式之實踐之唯一可能，是要通過知識及自我控制，漸漸地當業被破壞 後，死後將卽帶來解放。解放意境在先期的彌曼沙所接受的是天国或福地；而晚期的彌曼沙所接受之 解放意境仅仅消極地罢手死活，因此，也就罢手了一切悲惨，卽是解放解脫。

必須承認靈魂為一永恆不死的本體，因為如果靈魂在死一火時卽枯滅，則在吠陀上所確定之儀式應 行實踐以達到天国的話豈不是毫無意義？彌曼沙派的作者也像耆那派一樣，擧出獨立之論點，來證明 永恒靈魂之存在，拒絕物質主義的觀點：靈魂有如身體之說；但也不同意意識內在于靈魂的立論。當 意識關聯到身體，當客體陳現到為五種外感官及內感官組成之知識感官之末那識（Manas）時，意識 才會引起。被解放的靈魂雖有劲量于意識，但當與肉體脫離時，它再不會有實際上之意識。

靈魂在身體內有各種不同的知識，彌曼沙之布那巴卡拉（Prabhākara）學派認為有五種不同的 知識來源，卽是：知覺、推證、比較、聞知及假设（Arthāpati）前四種亦然為正論派所承認的，不 過，在「比較」一項兩派有很大的不同，根據彌曼沙，知識從比較而來的，有如下一例：如有一东谈主曾經 見過山公，現在又在丛林中見到一隻猿，于是判定：「這個猿就像猴。」從此一知覺之判斷，尚可追 p. 46 憶到：「我們过去所見之猴就像這個猿。」因為此东谈主對于現在所見之猿之知識之獲得是從比較來的， 而不是藉知覺，因為猴現在並未出現。

當一件事是很明顯地相互抵觸，而又惟有唯一之可能解釋的，我們必須設一假设，知識則由此一 假设所引起；當我們發現一個东谈主在白昼未有吃東西，但是却加多了體重；于是，我們不错假设，他一 定是在晚上吃東西。當我們確知某东谈主不在家，何况仍還活著，于是，我們假设，他一定在家除外的某 一地點。

彌曼沙派內之另一學派──古瑪里拉．巴塔（Kumārila Bhaṭṭa）承認另一有用認知之來源，加 在前五種知識來源之後，稱之為非認知（Anupalabdhi）；當一個东谈主進入一間房子，向四周一端相， 然後說：「屋內沒有電扇。」電扇口角存在的，不可說是被知覺。當我們的感官受客體事物所刺激才 會引起客體之知覺，因此，非存在知識之發生最由于非認知。判定說「沒有電扇」不是因有其他事物 被知覺；而是由于電扇未有被知覺。

由于知覺到客體有一種勢能，是以彌曼沙派信托物理世界之眞實，也像靈魂的眞實，可說是一實 在論。但是並不信托有創造世界之超靈或天主之存在；也不像其他正統學派主張世界為一創造、破壞 之循環說。而主張天地既無始，也無終。過去之天地卽如現在之天地。世界之客體為物質所形成，與 靈魂之業力成正比。業律是一自發之当然及谈德律，此律卽規定了此一生界。彌曼沙也認為：當任何 东谈主實踐了任何儀式，則將使其靈魂產生一種力量。此一力量在將來一定之時間卽會產生其行為之結果 。根據儀式之實踐所產生在靈魂中之力量，东谈主死之後卽可享受他我方行為的結果。

第九節　吠擅多（VEDANTA）學派

吠檀多派是從奧義書（Upaniṣads）所引起的，因為奧義書將吠陀的想想發展到極顛峯，是以稱 之為吠檀多。吠檀多意想是最後的吠陀。

吠檀多派是擷取了奧義書之精義而發展的。波陀羅延（Bādarāyana）的梵王經（Brahma-Sūtra） 卽是奧義書教義之系統化，而對本經之評註又都是第一流的學者，其中最闻明的則是商卡拉（Śan- kara）和羅曼路闍（Rāmānuja）。在所有這些註釋的系統中，尤以商卡拉的註釋對印度东谈主發生的 影響最大。

超东谈主或原东谈主（Puruṣa）滲透整個天地，何况外表于天地之想想，已存在在黎俱吠陀之詩韻中。 所有天地客體之有生物、無生物、东谈主與神詩意地被想像視為仅仅原东谈主之部份。在奧義書中，原东谈主為一 切存在物之統一體之想想展開到唯一非东谈主格之實體（Sat）；唯一之天地靈；或唯一梵等觀念。實際 這三者都是實質上归拢之同義語。現象世界不但來自此一實體，何况住于此實體中，以致當世界毀滅 解消時還取得到此一實體。在天地中，客體分子之有實體经常被东谈主否認；但在整個客體世界有統一體 ，此一實體之眞實則是一直為东谈主所承認的。此一大實體卽是天主，卽是天地靈，而不是多元性，而是 無限之意識（Jñāna），無限之福祉（Ānanda）。

商卡拉註釋奧義書及梵王經為絕對地純粹一元主義之教義。天主是唯一實在，除了天主之外別無 實在，何况事實上，也沒有多元性內在于天主。主張天地靈或天主是統一之大實體，否認其多元性 p. 48 。卽是說：知谈了天主，卽知谈一切。雷同的觀點，在奧義書中，我們亦可發現。如果我們信托有很 多存在實體內在于天主的話，事實上奧義書中之整個看法將不可加以一貫地解釋。天主或大梵創造一 切之觀念在有些奧義書中当然是如此主張的，但在各吠陀經中以致將天主創造天地之事比之于幻術， 天主乃是一大幻師，藉幻力創造世界。天主用幻力創造此一生界稱之為瑪亞（Māyā）。

因此，商卡拉主張唯一之眞實。何况強調，我們必須解釋此一生界不是為一創造：而是天主不可 想議之力量──瑪亞之顯現。瑪亞觀念在日常生活中之幻相卽可加以說明，擧例言之：當繩子顯現被誤 認為蛇，蚌蛤之顯現，被誤為銀。在如此之幻相事實中，則必有本體或實體，那卽是繩和蚌。在繩、 蚌顯現中被誤認為銀、蛇，乃是由于無知于繩、蚌之實體。此一無知于眞實之實體，不但掩蔽了實體 自己；何况會另生出一些幻象，我們所知覺之客體世界就像非眞實之幻相一樣。由于我們的無知 （Avidyā or Ajñāna）是以在唯一之大梵中，知覺到好多客體。之是以我們不可認知眞正之大梵，何况 產生好多客體之幻象都是無知所引起的。譬如一位魔術師在玩魔術時用一個銅板現出好多銅板出來， 自魔術師之立場分析，是因為他有幻術；自我們觀衆來分析，為何他能如此以一顯多，我們只可說是 由于我們的無知。如果我們要分析世界之顯現，我們不错說：一則是由于天主瑪亞的幻力；二則是由 于我們的無知。瑪亞與無知仅仅不同觀點的一體兩面良友。因此說，瑪亞也有無知的性質。

在這裏我們或許認為：商卡拉的立場並非是純一元論，因為有兩個實體──天主與瑪亞是他所同時 承認的。但商卡拉指出：瑪亞是天主的一種力量，並非不同于天主，猶如火的燃燒力並非不同于火一 樣。如此說來，商卡拉的觀點照旧純一元論，而非二元論。

但天主是不是具有創造力呢？商氏答覆說：只消一個东谈主信托此是一陳現之世界，並透過此一陳現 之世界認知天主，則天主卽是此一生界的創造主；但當东谈主認知此一生界仅仅一種陳現，並非是被創造 ，則他將不會認為天主為一創造主。如果一個东谈主認出了魔術師的幻術，幻術則將不可成為幻術；雷同 地，如果能認知辞世界中，一切非眞，惟有天主才是唯一地眞實，于是，天主也將罢手他的瑪亞──陳 現世界之創造力。

要達到此一境地是可能的，但必須要扼杀無知，因為天地之幻相就是從無知而來的。而無知之消 除却又賴知識，這是吠檀多派所強調的。因此，东谈主必須控制我方之心靈、感官，放棄對一切客體之依 戀執著，認知其為無常的遷變性，於是卽會產生需求解脫的強烈慾望。然後，應在已證悟的教師指導 下盘问吠檀多，並且要用純感性及冥想去瞭解吠檀多的眞理。當如此作念了以後，到了相當锻真金不怕火的時間 ，老師將會說：「你就是梵。」（Thou art Brahman）對于這一允諾再作不斷之冥想，直到能直 接、永遠地認知了眞理──「我卽是梵」，這才是完全獲得了解脫與解放。獲得解脫以後之靈魂，仍存 在于身體之內及世界之中。仅仅身體、世界對此解放之靈沒有束縛良友；同時亦能認知身體與世界並 非實在，只不過一幻相罷了。一個解脫者，仅仅「存在」在這個世界中；並非「屬于」這個世界，因 為沒有執著，沒有幻相能夠影響他的聪惠。靈魂要從幻相觀念中獲得解放，因為幻相觀念已使得靈魂 與天主分離；解放靈魂亦然脫離一切悲惨的，因為天主即是福祉，也卽是被解放解脫的靈魂。

羅曼路闍在不同之标的來解釋，發展吠檀多之教義：

天主是唯一統一的實體。不同之無意識（Acit）之物質客體，正如許多意識（Git）靈魂一樣 p. 50 是內在于天主之一部份的存在物。天主具有一切超东谈主的好意思好屬性，如無限意识與無限力量等，正如蜘 蛛吐出的絲一樣是出自他自身之身體；是以天主創造的物質客體世界出自物質，而物質卽永恆地存在 在天主之內。靈魂被想像為一無限小的本體，是永恆地存在。藉它自己之性質是故意識的何况是自我 啟示的。

每一靈魂根據其業力，而賦予一個物質的身體。束縛的靈魂，卽是意謂靈魂被禁錮在身體之內； 解放卽是靈魂從身體內束縛得到解脫。束縛的原因卽緣于業；業則從無知而生。靈魂透過其無知的性 質與行為使得靈魂與身體沒有分別，而誤認為靈魂與身體是归拢的，因而也渴想感官上的快樂。由 于渴想感官之樂，因而對世界便發生了眷戀，也因而引起了死活輪迴。

無知要藉盘问吠檀多而扼杀，然後，將會瞭解靈魂與身體之不同。何况才會明白身體才眞恰是上 帝或大梵之一部份，身體之存在需依靠大梵。

大公無私地實踐吠陀所訂的強制之儀規以摧毀其深厚的業力有助于獲得完全之知識。惟有天主才 是唯一值得愛的對象。有了這一完全的知識，還得不斷地冥想天主，服從天主的意识。要藉虔誠取悅 于天主，然後才能解放解脫，死後亦不致更生。解脫後之解放靈有似于天主，具有純意識，從不完全 變為解放完全；但並不是與天主归拢，因為有限不可變成無限。

根據羅曼路闍，雖然無任何東西能外表于天主，何况必須內在于天主；但天主並非是唯一的實體 ，尚有好多好多的實體存在，創造之世界與其客體與天主同為實在。因此，它不是都备地一元論；而 是與好多份子之客體共存，有條件的一元論；而天主才是具故意識靈與無意識物質之唯一實體。

[註1] A1dous Hux1ey， Ends and Means， p. 252. [註2] Vide Manu-Saṁhitā， 6.74:"Samyag- darśana- sampannah karmabhirna nibadhyate; darśanena vihīnastu saṁsāram pratipadyate." [註3] In modern Indian 1anguages， "astika" and "nāstika" general1y mean "theist" and "atheist，"respectively. But in Semskrit phi1osophica1 1iterature， "astika means" one who be1ieves in the authority of the Vedās' or one who be1ieves in1ife after death，("Nastika" means the opposite of these.) The word is used here in the first sense. 1n the second sense， even the Jaina and Bauddha schoo1s are "astika"， as they believe in life after death. The six orthodox schoo1s are "astika"， and the Carvaka is "nastika" in both the senses. [註4] E. g.， Thil1y， A History of Philosophy. P.3; Stace， A Critical History of Greek Phi1osophy， p. 14. [註5] For a fu1l discussion of this point， see Introduction to Prof. Radhakrishnan's Indian Philosophy， Vol. I， pp. 49-50. [註6] E. g.， Thil1y， A History of Philosophy. P.3; Stace， A Critical History of Greek Phi1osophy， p. 14. George Herbert Palmer， Contemporary American Phi1osophy， Vo1. I. p. 51. [註7] Pragmatism， pp. 106-107. [註8] Cf. Rg-veda， 1. 1.8， 1.23.5， 1.24.9， 1.123. 13， passim. [註9] Vide Prakaranapancikā. p. 156 （Chowkhamba ed.） [註10] Vide Perry. P1u1osophy of the Recent Past， p. 206 f.n. Cf. Hoffding， The Phi1osophy of Religion， pp. 1-13. [註11] Vide Yoga-vāśiṣṭha-rāmāyana， Prak. 2， Sar. 4-9， for discussion. Also in mahābhār- ata (śāntiparva)， Bhīsma says， "I consider persona1 effort .to， be above a1l; be1ief in fate makes man dull.，"(Paurusam hi param manye; daiva niscitya muhyate. ) Among the conditions responsible for the success of any work Bhagavad-Gitā (18. 14) rnentions both cestā and daiva. Pancadasī (6. 158) says: "God in man is transformed into effort." So also Yājnavalkya-Smṛti (1. 351 ) says: "Just as a chariot cannot move on one whee1， so fate （daiva） without persona1 endeavour （puruṣakāra） caunot lead to success." [註12] In the Mahābhānata (Sāntiparva) Bhisma teaches that self-control (dama) is the sum p. 52 (samudaya) of all vintues and the secret (upanisad) of truth (satya). [註13] Vide Pañcadasī， 6， 176. [註14] Chāndogya Up. ， 6.7. [註15] Bhāgavadgītā， Z. 64. [註16] Sir J.H. Jeans， in Naune， 26-2-27. A light-year= the distance travelled by light in a year， at the rate of 186， 325 miles per second = 60x60x24x365x186， 325 miles = 5，875，945，200，000 miles. [註17] Ibid. quoted in Everyday Science， by L.M. Parsons， pp.14-15. [註18] Part 2， Chap. 7. [註19] Vide Bhāgavata， 11.2.29， and Dhammapada， 14.4. [註20] Paratva" stands for both remoteness in Space and remotevess in time and "aparatva" stands for nearness both in space and time. "Saṁskāra" really stands for there qualities， viz. velocity， elasticity and memory-impression.  

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第二篇　加爾瓦卡哲學

第一章　发祥與範圍

凡主張物質為唯一實體的形上學之教義則稱之為物質主義。這種教義試圖說明心靈和意識為物質 之產物。就一般看來，物質主義代表著壓縮或缩小較高的層面到較低層面的傾向，或者說：于低層的 現象中解釋較高之現象。基于這一觀點，它是反對以精神來說未来地的。

雖然物質主義在某些式样上曾经時常在印度出現，也偶而在吠陀、释教文學、史詩，以及晚期各 哲學著述中被提到；但我們從未發現任何關于物質主義有系統之著述，也沒像其他學派的門徒，組成 一個學派的事實。但是其他學派為了拒斥它的物質主義之觀點，在他們的經典中，幾乎都提到過物質 主義。我們關于印度物質主義之知識之材料征集也只可全賴于此。

加爾瓦卡（Cārvāka）這個字，一般地代替「物質主義者。」但這個字之原來之意義却已經不 可考了。有的認為，加爾瓦卡是一位原來盡心于物質主義的聖者之名字，而一般东谈主認為加爾瓦卡則是 意謂這個聖者之門徒，那卽是物質主義者。

根據另一觀點，加爾瓦卡是原來給予物質主義者之共同稱呼：一則由于他們宣傳「吃、喝才是快 樂之教義」[註1]；一則由于他們的言談是快樂的、祥和的。還有些學者[註2]認為婆斯帕第（Brhaspati） 是物質主義之創始者。此一觀點是基于以下的事實：

1.有些吠陀之詩歌顯示出解放想想及反動精神，據傳說是羅卡（Loka）的兒子婆斯帕第所傳下來的。

2.在摩訶般若多（Mahābhārata）之史詩中过火他處之物質主義之觀點都說是婆斯帕第的口傳。

3.十多種經典及韻文詩各有不同之作者，都引述說是婆斯帕第物質主義之教義。

以致還有东谈主說婆斯帕第是諸神之師，在相互敵對之諸神中傳播物質主義，俾使諸神因此而墮落， 這種說法也难免離譜太遠。

無論誰是印度物質主義的創始东谈主，但加爾瓦卡一字已變成為物質主義者一字之同義語。在印度一 般东谈主也常稱物質主義者為羅克亞湯麥塔（Lokāyatamata）。雖然物質主義的想意想處流傳，但能 系統化的僅可分知識論、形上學及倫理學三方面良友。

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第二章　加爾瓦卡的知識論

加爾瓦卡的整個哲學可說是依據他們的形上學或知識論。其主要形上學之問題是：我們如何可能 知谈實體？知識如何組成？又如何發展？最後要問：什麼是不同之知識來源？在印度的知識論中，這 一問題形成了一主要的論點。實體的知識或有用認知的知識稱之為卜那瑪（Pramā），而此一知識 之來源稱之為卜那門納（Pramāṇa）。加爾瓦卡主張：知覺是唯一的卜那門納，或說知覺為可靠之 知識的來源。為了设立他們的這一立論，而批評其他哲學家視推證與聞知為有用知識來源之可能性。

第一節　推證並不確切

如果推證可視為知識之來源，則推證一定會產生知識，此一知識一定是眞實的，我們對此一知識 應無懷疑。但推證並不可滿足這些條件，擧例來說：火存在在山上係出于我們知覺煙在山上，而後才 推知有未被知覺之火。一位邏輯學家如尼亞雅卡（Nāiyāyika）或許將會指出山上有煙必有火之知 識，是一先前經驗之知識，火與煙是不變地同時陳現。于是才推證說：有煙的场所，一定有火，山上 有煙，一定有火。

加爾瓦卡指出：此一推證被接受，唯一在，大前提不變地關聯到中詞的煙及大詞的火時，此一推 證才不可有懷疑。但這種不變關係的设立，是假设我們已有有煙才有火的知識。當我們實在不可知覺 p. 58 辞世界中每個场所都是有煙才有火，而我們便不可說無論在現在、過去或未來，煙與火都是共存的。 因此，也就未有不變的、普遍的關係能藉知覺所设立。

也不可說，有煙卽有火之知識的推證，係由另一推證可推出。它將導致一無窮循環之推證，因為 有用之推證仍須有雷同之證明。也不可能有一不變的關係（Vyāpti）得自可靠的东谈主而成為聞知之知 識的，如他說有煙必有火之事實，因為有用聞知的自身仍須推證來證明。此外，如果推證經常依靠聞 知的話，將沒有东谈主由其推證自身能推證出任何知識。

可能有东谈主要問：雖知覺要知覺有煙必有火之所有各個事件是不可能；難谈不可能知覺在职何情形 之下有煙必有火不變地共同同時陳現之類性質（Sāmānya）嗎？如有此可能，那麼，我們豈不可說 ：至少我們可知覺到火與煙的關係。藉此一關係之幫助，只消我們知覺了煙，一定不错推知火的出現。

加爾瓦卡的答覆是：卽使我們承認了煙與火之關聯性之知覺，但我們並不知一切各別的煙與火之 間有任何不變的關係。如果能夠推證出一個別独特之火的話，我們一定知谈那是一不可分離地關聯到 独特各別煙之知覺。

事實上，亦然不可能的，卽使藉知覺知谈了普随地煙或其類性質陳現在各個独特之煙中，但我們 並未知覺到一切的煙。最多只可說：火是普随地陳現在已知覺的煙中，可能並不陳現在未被知覺的煙 中。這是一由独特過渡到普遍的困難。因此，還是如过去一樣著予保留不論。

現在又要問：辞世界的現象中，如果我們不信托有任何固定的普遍規律，我們將如何說明我們所 p. 59 經驗的客體事物所保有之一致性。為何我們经常經驗到火總是熱的，水總是冷的？加爾瓦卡答谈：那 是由于事物各有其独特屬性之內在性質。不必假設一超当然之原則來解釋所經驗之客體性之屬性。也 沒有任何东谈主能保證逐个致性之事物過去能被知覺，將來亦能繼續被知覺。

現代學歸納邏輯的學生或許要問：我們能基于煙與火之不變之關係之知識用到煙與火之因果律上 嗎？加爾瓦卡將說：因果關係仅仅一不變之關係，由于有推證上之归拢困難，不可用知覺來设立一因 果法則。

加爾瓦卡將更進一时局指出：因果關係，或任何其他不變關係都不可被設立，而僅僅是重複地知 覺到兩事物一齊發生良友。因為一事物的確定，並沒有一不被知覺的條件，也沒有此一事物的關係依 靠一不被知覺之條件的。擧例來說：如一东谈主有幾次偶然地見到火伴著煙燃燒，于是他推證煙存在在所 知覺之火中，如此之推證將會陷于錯誤，因為他沒有细心材料的條件，薪與火及煙都是同時的陳現。 只消兩現象間之關係不可證明是無條件的，用在推證上，亦是不確切的結論。但凡無條件或是條件不 具備都不可設定一未有懷疑的知識，因為好多條件可能常被隐敝而未加以细心。如果沒有循環推證原 則推證或聞知都不可用來證明絕對，因其有用性在這裏也同時引起了疑問。

在我們日常生活中，常使用推證倒亦然事實，這唯一只可流露，我們的錯誤未有受到批判，因而 信托我們的推證是眞實的。但事實上是：有時候我們的推論不错導致得胜之結果，當然是正確的；有 時候也會發生推論上之錯誤，導致結果失敗。眞理並不是出自一切势必得胜的推論結果，而是偶然的 ，個別的，在有些推證上才能發現。因此，推證不可視為一不變的普遍關係，及有用認知之確切來源。

第二節　聞知並非知識的可靠來源

我們不是經常接受權威的知識嗎？我們能不視權威东谈主士所傳下的知識為有用可靠知識之來源嗎？ 加爾瓦卡說：聞知包含翰墨在內，只消是我們的耳朵聽來的，此一知識是可知覺的，則是一知識語句 ，是以只消是透過知覺之知識則是有用的知識；但有些語句所提到的有些事物，並非為我們所知覺的 ，而是不被知覺的知識客體，那就難免有錯誤與懷疑。

我們經常受到所謂權威的欺騙，譬如吠陀受到成千成萬东谈主的高度尊敬，但千眞萬確的：吠陀仅仅 一些奸狡的祭司們的著述，專為欺騙無知的愚夫愚婦以賺取他們的生活費。他們讚頌吠陀，教东谈主們去 實踐吠陀的儀規，給予东谈主們渺不可期的但愿，但唯一實質上的利益全歸祭司們所有，可說實至名歸。

我們要問：知識不一定極端地限于實際地生活中，何况有時亦然不可能的，難谈我們都未接受過 持平之论的經驗之談嗎？

加爾瓦卡酬金說：只消我們依靠權威，卽是由于我們信托它是可靠的，而實際上權威知識之獲得 係得自于推證，因為我們的「信托」是從激情的過程所產生的，有如下例：權威知識應被接受，因為 權威是可靠的，所有可靠的權威都應被接受。權威如仅仅如此地出自推證，知識出自翰墨或口頭之傳 說，與權威都同于推證一樣地不可靠。因此，我們信托權威的知識，雖然它是錯誤的，但我們都信托 它是可靠的知識。有時候，信托也會導致得胜的結果，有時候也會失敗，是以權威或聞知不可視為安 全有用地知識來源。

當推證與權威都不可被證明可靠，那麼，知覺必須被認作為唯一有用知識的來源。

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第三章　形上學

形上學卽是本體論，加爾瓦卡的本體論是隨著其知識之結論，前边我們已討論過。如果知覺才是 唯一可靠的知識來源的話，我們則可缄默的確定：唯一的本體也仅仅可知覺之客體。天主、靈魂、天 堂、前生、轉世以过火他不可知覺之律，如像善惡的業果（Adṛṣṭa）都不可信托，因為都不可為我 們所知覺。物質為唯一可知覺之客體。因此，它的眞實可被確定。加爾瓦卡就如此地设立了物質主義 ，或說是以物質為唯一實在之學說。

第一節　世界為四種元素所作成

大部份印度學者認為物質世界之性質為：伊太、氣、水、火、土五種元素所組成，但是加爾瓦卡 却不承認有伊太，因為伊太之存在不可為我們所知覺，而必須出自推證。因此，物質世界一定只出自 四種可知覺之元素所組成。不單是無生物之物質客體，以致有生物之動植物的身體也為這四種物質元素 所組成。此種元素之結合，卽是一切物體的產生；此四種物體之解消，卽是物體的死一火與消滅。

第二節　沒有靈魂存在

或許要問，卽使知覺為唯一知識的來源，難谈我們沒有一種具有精神狀態的成功知識之內在知覺 p. 64 嗎？難谈我們不曾知故意識之存在？而此意識是從外表的物質客體中被知覺到的嗎？如否则，我們勢必 得承認，在我們中有一非物質本質存在，它的屬性為意識，此一非物質的本質卽稱作為靈魂或精神（Ātmā）。

加爾瓦卡承認意識的存在可用知覺證明，「但他們否認意識口角物質的，精神本體之屬性。意識存 在于活著的身體之內不错被知覺，因身體為物質元素所組成，故意識只然则其身體自身之屬性。东谈主們 所意謂之靈魂只不過是在活的軀體內之意識良友。非物質之靈魂是從不被知覺的。分辩域，在我們日 常生活之經驗中，我們有自我與身體归拢之成功的自覺。如說：「我是胖子」，「我是跛子，」「我 是盲人」，如果這個「我」，「自我」，不同于身體，則我們以上例子將毫無意義。

反對的东谈主可能會問：我們從未知覺到四種物質元素中故意識存在，那麼，究竟在何樣的條件才 能決定其產生身體或意識呢？

加爾瓦卡指出：屬性並不是原始地陳現在职何組合的身分之中，而是當身分共归拢齊組成後，可 能有相繼的轉變。举例蒟醬樹（Betel）葉，與堅果(Nut)，及菩提樹葉原來並非紅色，當混杂一 齊嚼爛後變成一種紅色。以致归拢物，放于不同之環境，可能產生其原來所未有之屬性。茲擧一例： 蜜糖原來並不醉东谈主，但經過發酵以後就能醉东谈主；雷同地，物質元素在某種独特之結合下引起故意識生 命之身體，亦然可能的。意識仅仅物質之副現象或副產物，絕沒故意識獨立于身體存在之事實。

如果靈魂獨立于身體存在不可證明，也就未有可能證明靈魂之不死。分辩的，身體的死，卽意謂 著個體人命之結束。所有什麼前生、後世、轉世、在天国或地獄受業報等問題，都變得毫無意義。

第三節　沒有天主

天主的存在，遠比靈魂之存在更難知覺，物質的元素產生此一生界，再未有另假設一創造主的必 要。在這裡可能會引起反對：物質元素能藉它自身引起這奇妙的世界嗎？我們發現以致一件客體之產 生物，如泥瓦壺為土壤所鑄成，土壤則是泥瓦壺的物質因，也需瓦壺技工為有用因，使由土壤變成 他所但愿的式样。四種元素仅仅世界的物質因，難谈我們不需一如天主之有用因，作為世界的設計者 ，使物質元素變成這奇妙的世界？

加爾瓦卡答谈：物質元素自身已有其各個之性質，各個元素之是以成為一元素，都是由于其性質 與律內在在它們之中，然後結合在一都形成這個世界。因此，這也不必有天主之需要，也沒有任何證 明客體世界是出自設計的產物。不错感性地解釋：此一生界只不過是各種元素偶然的產物。

加爾瓦卡試圖藉当然性質（Nature）來說明世界，是以有時稱之為当然主義，也稱之為機械主 義，因為他們否認辞世界的背後有一方针意識存在。也解釋此世界只不過是機械的，物質元素偶然的組 合。加爾瓦卡的學說，就整個來說，也可稱之為實證主義，因為實證主義所信托的唯一在實證的事實 及可觀察的現象。

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第四章　倫理

倫理卽是谈德科學，其所討論的範圍是：甚麼是东谈主類最高的盼望？此一最高的盼望是否不错達成 ？东谈主類行為方针應該是什麼？谈德判斷的標準安在？加爾瓦卡討論倫理問題是根據他們的形而上學。

有些家数之印度想想家如彌曼沙卡們（Mīmāṁsakas），他們信托东谈主類生活之最高方针則是升 天国，天国是絕對幸福之意境，只消現在實踐吠陀的儀式，死後卽可到達天国。

加爾瓦卡却否認這一觀點，因為天国是死後一種人命的存在處是不可證明的。「天国」與「地獄」 都是祭司們為了職業關係所設之陷坑，以恐嚇东谈主們去實踐他們的儀式。但眞正有知識的东谈主是不會接 受其欺騙的。

有些印度想想家說「解脫」為东谈主類生活最高的方针，他們信托解放不错袪除一切悲惨。不過有的 信托要到死後靈魂脫離身體之镣铐卽是解放；有的認為就在今生卽可得到解脫與解放。

加爾瓦卡認為以上都沒有立論的根據。如果說，靈魂脫離身體卽是解放，那是荒謬的，因為根底 沒有靈魂存在。如果解放是意謂在今生脫離一切悲惨，亦然不可能的一種想像；因為存于身內的「苦」 與「樂」是相關聯的。如果說解脫卽是脫離悲惨的話，則解脫的意義卽是死一火」[註3]。認為袪除悲惨 卽可得到解放者，眞是愚昧无知。东谈主應在日常生活裡從悲惨快樂中獲得解放，必須先使腸胃得到滿足 ；尤其必須確直立確的觀念，那就是所有一切的快樂，都是帶有悲惨成份在內。因為沒有东谈主為了果皮 p. 68 而不果子，為了魚刺而不吃魚的；也沒有農东谈主因有野生動物吃禾苗而不耕种，因怕托钵人分一羹湯而 不煮飯的。如果我們能記著：我們的存在是身體與人命共归拢體的話，我們必須視在身體中所引起的 快樂才是我們不错得到的唯一的快樂。我們應放棄身後享樂的但愿；把抓現世的享樂機會。「今天一 隻鴿子在手勝于未来的一隻孔雀；一枚確切的貝殼，勝于一枚可疑的金幣。」試問誰會把我方的錢財 交給別东谈主去監管？[註4]

东谈主類生活之鵠的，因此，是在于在現世追求最大的快樂；盡可能幸免悲惨，是以好的生活卽是最 大的享樂生活。好的行為則是導致快樂的平衡；不好的行為將導致悲惨多于快樂。加爾瓦卡的倫理學 不错說是以快樂為最高之鵠的。

有些印度想想家認為东谈主類之活動有健康（Artha）、享受（Kāma）、谈德（Virtue），及自 由（Mokṣa）四種方针。在四者之中惟有前兩者為加爾瓦卡所接受，而否認後兩者之谈德與解放。事 實上，要脫離一切悲惨，獲得解放唯有一死，試問，誰會願意為死一火而服务呢？

谈德與罪惡在經典中有昭着的分別，但經典的權威是不可為感性所接受的。因此，解放與谈德都 不可能是我們之方针。健康與享樂才能算是感性之方针，任何有聪惠的东谈主都可及身而得。但快樂是 功利的方针；健康自身並無方针。其價值唯一只可作為享受快樂之器具。

加爾瓦卡既反對經典權威之善、惡、及死後之人命存在說，当然地，也拒絕實踐宗教之儀式卽可 逝世，幸免進入地獄，成為靈魂贖罪等之主張。習慣的宗教儀式仅仅一種戱謔良友，如果在葬儀中，供 奉食品以告別一火魂，靈魂也感到飢餓的話，游客為什麼還須帶著食品旅行呢？為何他們的家东谈主不為他 p. 69 在旅行前在家中多為他準備食品以滿足他的全程旅行的食量呢？雷同地，神有靈在天上也可吃东谈主間的 供奉，东谈主有靈如住在樓上亦應可吃到樓下的食品？如果祭司們信托，如他們所說：動物被殺了作為犧 牲後確定地不错達到天国，為何祭司們並不把他們老迈的父母作為犧牲以代替動物，使其父母到達這 一確切的天国？

加爾瓦卡將宗教缩小到谈德層面，將谈德缩小到仅仅追求快樂，因此，加爾瓦卡的倫盼望想仅仅 邏輯地出于他的物質主義的形上學。

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第五章　結論

加爾瓦卡學派在印度，有似希臘的伊匹鳩魯（Epicureans）學派一樣，其所受之敌对比之一般 的想像要大得好多。「加爾瓦卡」一字在印度东谈主的心目中簡直就是罵东谈主的代名詞。但對于一個盘问哲 學的东谈主來說，加爾瓦卡的哲學照旧有其價值的；由于加爾瓦卡，我們也聯意想，什麼是印度哲學。

懷疑主義，是心靈解放的表現，拒絕接受未有透過批判的傳統聪惠。哲學為一批判之想維，有賴 于解放地想想，也才能滿足想想上的懷疑，懷疑主義可說是心靈解放的探測器，藉以引起普遍的刚正 觀念。懷疑也標示出一新問題，藉解答此一新問題，使哲學內容也將變得愈豐富。西方最闻明的大哲 學家之一的康德（Kant）也承認懷疑主義的價值，他說：「休謨（Hume）的懷疑主義把我從獨斷 的酣夢中弄醒」。我們也不错說：加爾瓦卡雷同地也挽救了印度哲學的獨斷主義具有了一個開放的視 界。正如已提到過的，印度之各學派都似乎遇到到加爾瓦卡的攻擊，因而都視加爾瓦卡為他們學派的 絆腳石。

加爾瓦卡哲學的價值：成功地補充了新的哲學問題；間接地壓迫了其他想想家放棄獨斷主義，在 想維上及觀點上也變得格外小心謹慎，具有批評性；最後要說明的一點是：加爾瓦卡的知識論並非毫 無意義。他們反對推證，雷同地也辅导了我們現代抵制邏輯推證之穩妥性。加爾瓦卡的觀點是：沒有 推證能產生一確定之知識的，有同于許多當代的西方想想家如實證主義者及邏輯實證主義者等所持的觀 點一樣。

加爾瓦卡不受大多數东谈主所重視是由于他們的快樂倫理學說。追求快樂之自身並非是被批評的對象 ，快樂，在有些式样中，也為其他哲學家所重視作為一種盼望的。它的被攻擊實在是由于其快樂的 品質太低，純為一己的快樂。那這是眞的，有些加爾瓦卡提倡粗俗的生活，追求感覺享受；但我們也 發現有些加爾瓦卡亦然很自高的，並非都是归拢形態。事實上，也有的物質主義者也藉教会培養其自 身富贵的快樂，如像在藝術上。根據一位公認為是快樂主義者之闻明的享樂經（Kāma-Sūtra）的 著述东谈主韋西陽拉（Vātsyāyana）說，就有六十四種藝術。這就證明並非是所有的物質主義者都是利 己的快樂主義者。自私的快樂主義在其粗鄙之式样上亦然不可為社會的紀律所容許的。一個东谈主生计在 社會之中，如不為他东谈主犧牲一部份我方的快樂，那是不可能的。有的加爾瓦卡視國王為天主，這示意 出他們信托他們的領袖，也信托領袖為社會所必須，在加爾瓦卡的哲學中有些階段，我們發現政事哲 學與經濟有密切之配合也更強化了他們尊重領袖的觀點。自此一立場看，在古印度的物質主義者之中 ，他們算是有修養的想想家，有似現代歐洲的實證主義者及古希臘之德謨克里圖斯（Democritus） 的追隨者一樣。

在韋西陽拉所著之倫理哲學享樂經一書第二章中，我們發現有一種富贵的快樂主義的事實。這些 富贵的快樂主義者他們我方曾介定他們的觀點。[註5]雖然韋西陽拉信托天主，也信托死後之人命存在， 在一般的感覺上有些不像物質主義者；但根據物質主義一詞之廣泛意義，可能視為，他企圖「用低級 之現象，來解釋較高級之現象」[註6]

韋西陽拉信托有三種东谈主類生活盼望之方针，那卽是：谈德（Dharma）、健康，和享樂三者應被 培養加以調和。[註7]他的物質主義之傾向是谈德與健康作為享樂的器具。享樂，因此就是變成了超方针 。在其快樂主義中，包括他所強調之自我控制及精神訓練，為其學說崇高之要素。如沒有自我控制及 精神訓練，东谈主類的享樂，則與禽獸之快樂無異。他指出，所有生理上的享樂，完全可減低到五種感官 的滿足。他更強調：感官的滿足是為了身體存在之需要，以飢餓之滿足。[註8]但是他也確定，感官一定 要透過六十四種藝術，經過教会訓練與培養。當东谈主到了啟蒙的年紀之後卽應接受以上的訓練，研讀吠陀， 以过火他的補助教会等，並應絕對地自我禁慾。他指出，沒有文化的东谈主類之快樂，與禽獸之快樂無異 。極端的快樂主義者，不放棄現在之舒適生活，也不會在現世中為將來來生之快樂而忍受任何悲惨。 韋西陽拉指出，如此一種態度，將會走上自殺的谈路，因為阻截了东谈主用功地栽植，為將來享受收獲的 但愿而播種之努力。他又說：合理的慾望，有益于快樂；非合理的慾望並不包括在谈德與健康原則之 中，而會導致破壞，以致消滅一切快樂的機會。他用科學的盘问來救济他的快樂的條件與意義之觀點 。譬如像現代的科學家，有些科學是另一科學實驗得胜之根源；雖然並非每东谈主都盘问科學，但东谈主东谈主都 會受科學家們之觀念所影響，科學上之觀念是無意識地、間接地注入于群體大衆，雖然惟有少數的科 學家生活在群體大衆之中。

于是，我們發現，韋西陽拉已代表了印度最高級的快樂主義，他可能就是被稱為：「有涵养的快 樂主義者」（Suśikṣita-Cārvāka）這一類的想想家了。

在早期的释教經典中，我們還可片斷地發現曾提到過一些懷疑主義者，不可知論者，詭辯者及物 質主義等。佛陀曾指責過他們的，可能就是詭詐的加爾瓦卡。

在長阿含之沙門果經(Sāmññaphala-Sutta)所提到的是：

1.否蘭加葉（Puraṇa Kassapa）：承認谈德責任，以致否認谈德與罪惡。

2.未伽梨（Makkhali Gosāla）：否認解放意识，及谈德上努力之可能。

3.阿耆多（Ajita Kesakambalī）：教东谈主說：东谈主是物質所組成也為物質所破壞；善行無益及知 識之不可能。

4.散若夷（Sañjaya Belaṭṭhiputta）：對任何事物既不愿定也不辩说，以致連他既不愿定也 不辩说的立場也不承認。

最近，發現了一部手手本，稱之為陀拉帕那瓦面瑪（Tattvopaplavasiṁha），使得我們信托印 度的懷疑主義是絕對的懷疑主義。這本手手本的作者賈亞那西（Jayarāśi）可能是八世紀中的东谈主物， 是一極端型的加爾瓦卡。在他邏輯的結論裏批判一般的物質主義，以致否認知覺知識之有用性；也拒 絕接受有物理元素的存在。他的冷情及破壞性的辯證，揭露了一般东谈主所接受之知識來源之身分。他的 結論有如反缄默主義的實證主義者一樣，否認一切理論原則及教義，根據他的學說过火實際生活可能 是一種無保留的享樂者。[註9]

[註1] Cf. "Piva Khāda Ca Vara1ocane"， Ṣaḍ-darśana-samuccaya， Lokāyatamatam. [註2] Ibid and Sarva-darśana- Saṅgraha. [註3] Maraṇam era apavargaḥ， Brhaspati-sūtra. [註4] Kāma-sūtra. Chap. 2 [註5] The date of Vatsyayana. according to some. Is near about the beginning of the Christian ear， and Vatsyayana tells us that he is only Śummarising the views of a 1ong 1ive of previsons writers， about a dozen in number， whose works are not avaiab1e now. This shows the great antiquity of his 1ive of thought. [註6] Vide James，. Pragmatism， p. 93. [註7] "Parasparasya anupaghātakain trivargain seveta"， Kāma-sūt. 1. 2. 1. [註8] Yasodhare， the commentator on kāma-sūt.， explaining this， mentions that non- satisfaction of the senses might 1ead to diseases 1ike insanity (unmāda). Vide com- mentary on 1. 2. 46. [註9] "Tadevam upapluteṣu tattvesu avicārita-ramanīnyāh sarve vyavahārā ghatante. ". －Op. Cit.， p. 125. p. 76 

參考書：

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第三篇　耆那哲學

第一章　緒　言

耆那派計有二十四位祖師(Tīrthaṅkaras)，其中有的祖師的名字自始卽已失傳。他們的第一 位祖師名叫爾夏巴德瓦(Ṛṣabhadeva)[註1]，最後一位名叫瓦達瑪納(Vardhamāna)，習慣地稱他 為馬哈維那(Mahāvira)，意想是：偉大的强人。據說他生于公元前六世紀，是與佛陀归拢時代的 东谈主物。瓦達瑪納的前一位祖師是巴西宛納特(Pārśvanātha)，他生于紀元前九世紀。其他二十二位 祖師都是屬于史前時代的东谈主物。[註2]耆那(Jaina)這個字，依語源學，意謂「征服者」，以後則變成祖 師們的通稱，因為他們已征服了心扉，而獲得解脫。

耆那們不信仰天主，他們只信仰他們的祖師──信仰之創造者。他們的祖師們卽是被解放的靈魂， 一度曾经被束縛，但透過他們的努力後，已變為解放、完全、無限意識、無限力量和完全幸福的解脫 者。

耆那們信托：每一個靈魂現在都被束縛著，唯有追隨他們祖師們的前例，才能像他們一樣獲得完 全的知識、力量與快樂。饱读勵眞正學耆那的东谈主要有絕對的自信，這是樂觀主義的最大的身分。認知絕 對完全之可能，則必須透過各個东谈主我方的努力。對絕對完全之認知的东谈主來說，並非只靠講說、想索而 得；何况也賴與已解脫成聖之聖者的生活反覆地印證。

耆那教教徒在時間的演變中被分為兩大派：一為西維坦布拉(Svetāmbaras)；一為廸甘布拉 (Digambaras)，兩派在基本之哲學觀念並無多大不同；而仅仅在細微的信仰與實踐之方式上略異 良友，但耆那們的教義則是為兩派都接受的。廸甘布拉較為嚴肅、嚴格；西維坦布拉則較為相投群衆 。迪甘布拉主張苦行，裸體，放棄一切；而西維坦布拉則認為應著白色服裝[註3]。還有，廸甘布拉主張已達到 解脫之聖者，不需食品，女东谈主不可得到解脫；但西維坦布拉不接受此種見解。

耆那教保存有很豐富的文獻在布拉克爾特(Prākṛta)經書之中，這部權威著述據說包含有最後 一位祖師馬哈維那的教義在內。這些教義在這裏大部份都會提到。但還有許多文獻已經失傳。耆那教 為了自衛，扞拒其他學派，是以在技術上將哲學術語採用梵文的術語，以便將他們的教義也推廣到梵 文的領域裏。

耆那教的哲學是素樸地實在論和多元論，因為他們認為所知覺之客體好多好多，何况都是眞實的 。世界包括有人命與無人命兩種實在，有人命的存在物具有精神或靈魂(Jīva)，靈魂是不可知覺的 ，但其身體是可知覺的。他們遏制傷害一切有生物，是以在倫理上，上演了一個首要的变装。在耆那 教中，除了尊重人命之外，尚有另一偉大想想，則是尊重其他东谈主的意見，此一想想之產生，係由于他 他們的多元實體論的學說过火邏輯觀念所影響。他們認為每一判斷都隸屬于一些條件所限製。何况對 归拢眞實之各種不同之判斷，就其各個我方之立場，根據其我方的條件來看，每一種判斷都是眞的。

耆那哲學可分知識論、形上學、倫理及宗教三大部份討論。

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第二章　耆那知識論

第一節　知識之性質及種類

根據耆那們，意識是與每一靈魂不可分離的本質；不像加爾瓦卡所主張：意識仅仅偶然的屬性， 在某一條件下才能產生。除非有東西遮擋了它，否則意識會像太陽光一樣有顯現他我方过火他事物的 材干[註4]，如果沒有圮绝，靈魂將有無限的材干。無限材干乃是內在于每一靈魂之力量，當我們發現普 通靈魂多若干少有點無知存在，那卽是他的知識被范围了。耆那們主張，這種范围乃是由于不同之業 所形成的圮绝，而是業掩蔽了不同经过之靈魂原有的意識，因而減低了靈魂的無限力量。身體、感覺 、心靈全是業力所構成，靈魂的力量亦然受業力所范围。

像其他的想想家一樣，耆那們承認成功及間接兩類知識。但他們指出：一般視為成功知識的，只 是相對的成功。透過感官與心靈的外表與內在之知覺雖是成功的，但與推證一樣，仍不可說是絕對的 成功，因為靈魂要知谈甚麼，他得透過感官或心靈為绪论。除了這一般的、經驗的成功知識之外；尚 還另有一眞正的、絕對的成功知識。此一絕對之成功知識，移除業的圮绝後，靈魂卽可隨現。靈魂的 意識雖沒有感官、心靈為绪论也能成功關聯到客體。簡言之，卽是移除了阻擋靈魂抵達客體的業力。[註5]

絕對的成功知識又分三類：

1.有限知識的絕對成功知識：當东谈主已破壞了部份的業或鎮壓了業的影響，何况獲得了明察客體之 材干，但仍藉感官或心靈才可知遠距離及微小之事物，此一型的成功知識並無助于受范围之靈魂與其 受范围之客體。是以稱之為有限的知識(Avadhijñāna)。

2.進入心靈之絕對成功知識：當东谈主克服了製造圮绝窒碍心靈知識之通路的敌对、嫉妬……後，能 成功接近东谈主們現在、過去之想想，這種知識稱之為進入心靈的絕對成功知識(Manaḥ-Paryāya)。

3.無限知識之絕對成功知識：當圮绝知識的一切業，從靈魂中除盡以後，卽會引起一絕對知識， 或稱全意識(Kevala-jñāna)。唯一已得到解放的靈才有如此之知識。[註6]

以上三種為特別的感官知覺，它們是標準的成功知識，除此之外，一般东谈主另有兩種普通的知識。 一種稱為麥廸(Mati)；一種稱作念西汝特(Sruta)。這兩個名稱，在耆那哲學家中，並沒有確切 一定的意義，但就一般來說：麥廸是指依感官、心靈所獲得之知識而言[註7]，如此，我們便瞭解它包括 普通的成功知覺，或說是外表與內在知覺之知識，如記憶、認知及推證[註8]。西汝特則是一種權威的知 識。

耆那們對于普见告覺之發生及為何獲得知識之身手上給了一個說明[註9]：最先得到一清晰之知覺如 聲音，但還沒有弄昭着此一聲音之意義，此一初期的意識狀態稱之為阿瓦括拉哈(Avagraha)，意 想是掌抓客體。

其次是引起一探求的動機，「這究竟是什麼聲音？」此一懷疑的激情狀態稱之為「伊哈」(Īhā) ，意想是探詢。

最後才加以界定或判斷：「這是汽車的聲音」，稱之為阿瓦亞(Āvāya)，意義是裁撤懷疑。

於是，一種確切的知識便保留在心靈中，這種記憶稱之為達那納(Dhāranā)，意義是掌抓記憶力。

西汝特是第二類的普见告識，是從權威性的語言與著述中得來的，由于對任何權威之瞭解都必需 依靠對聲音及翰墨之知覺，是以西汝特是為麥廸所知覺的。[註10]

麥廸及西汝特兩種普见告識與成功特別知識之阿瓦廸(Avadhi)都是不可絕對幸免錯誤的；但 進入心靈之絕對成功知識，與無限知識之絕對成功知識兩者都是成功的特別知覺知識，絕不會發生任 何鍺誤。

就一般的作用來說，耆那們亦然接受知覺、推證、聞知三種知識為有用知識的。[註11]

第二節　對加爾瓦卡的批判

為了接受非知覺如推證、與聞知為知識的來源，是以耆那的學者們感到須要根據他們的觀點，來 阻絕加爾瓦卡知覺為唯一知識來源的學說。[註12]如果問谈：為何知覺不應被否認為有用知識的來源呢？ 加爾瓦卡將會說，無情理來救济他的觀點；唯一只可酬金說，知覺之是以有用，因為不會導致錯誤。 如果採取第一種無情理之酬金，那是自說自話的獨斷，是不為感性所救济的；如果說，加爾瓦卡選擇 第二種酬金，知覺不致有錯誤，也仅仅藉推證來證明他們的觀點，因為他不可證明未知覺到的東西都 p. 86 是有用的知識；雷同地，如果此一知覺之知識亦是有用的話，則推證與聞知知識之有用性亦應為我們 所承認；如果加爾瓦卡說，推證與聞知有時會導致錯誤的話，知覺又未嘗不是有時會發生錯誤？

因此，唯一可诱惑的結論是：無論是推證、知覺或聞知，只消能產生知識，又不可反證其錯誤， 都應視為有用知識。此類有用之認定亦應與實際事實相結合相印證。

尤有進者，當加爾瓦卡否認非知覺之客體存在，如否認死後之人命有問題，他亦然用非知覺的推 證次第，而不是用知覺不错否認死後之更生。以致，加爾瓦卡如說，知覺一般說來是有用的知識，此 所謂一般，過去及未來都不可被知覺，亦是出自推證上之判斷。雷同地，加爾瓦卡為他的立論辯護， 亦然用語言翰墨推證他的想想，否則就不可能為其立場辯護。因此，加爾瓦卡的知覺為唯一有用知識 之來源的論點是不正確的。

第三節　耆那的判斷學說

第一目　每一判斷都是相對的

耆那們指出，不同種類之成功或間接知識，均具有其客體，每一客體均有無數的性質[註13]。在所有 不可數計之成功知識客體方面，一個全知之存在者，就能獲得客體之成功知識。但一不完全之存在者 視客體事物，仅仅從一特別之单方面觀，同時也只可獲得一事物的某一方面之知識或性質。此種客體有 無可數計之知識，而我們只知其部份的知識，耆那學者們稱之為「勒耶」(Naya)[註14]，我們的判斷 仅仅其部份之知識，因此，也稱之為「勒耶」[註15]。在日常生活中，我們的每一判斷，只考慮到主觀的 p. 87 立場及客體之單一方面的性質，而認為是眞實的，乃是由于我們忘記了「無限」，而視我們的判斷為 絕對眞。因此，在生活中時常發生不同意與爭論的事，有如盲人摸象，各东谈主所模著的象脚、象耳、象 尾之形狀認為是象的全部，因而各持己見，相互爭論；總認為我方所獲得之知識是眞實的，完全的， 應無條件地接受。但只消他們認知了他的知識仅仅象的一部份時，這種爭論坐窝就會罢手。

各個不同系統之哲學，對于天地均給了一個不同之說明，雷同地，在他們所發現天地之各方面， 而指出其不同之觀點。他們之是以相互爭論，乃是由于他們在心靈中不可容忍相互所持之眞理，仅仅 出自他們我方之立場，並隸屬于一定之條件。他們不瞭解，不同之觀點也有他的部份眞實性，就像瞎 子刻画象的形狀一樣。

就事實來看，耆那們主張，每一判斷應加「在某些方面來說」(Syāt)一句話加以范围。一判 斷有了此一句之限製，或尚有出自另一觀點判斷之可能便不错很清晰地瞭解。擧例言：「象像一根柱 子」，如果要幸免稠浊，我們不错說：「在象之某些方面──如脚來說，象是像一根柱子」。雷同地， 當我們在某一時間看見一個黑瓦罐在房內，我們不應絕對地確定說：「瓦罐存在」，我們宜說：「在 某些方面來說，瓦罐是存在的。」，因此一判斷辅导了我們，瓦罐的存在，仅仅在一定之時、空、及 屬性下存在；清澈了我們的觀念，瓦罐並非是隨時、隨地到處都存在，也不是其他顏色，或其他狀態 的罐子之存在，而是指黑瓦罐之存在。如只說「瓦罐存在」，則將導致時、空、顏色、形狀上存在之 籠統含混的觀念，因而會發生歧義。

耆那們的此一學說，稱之為斯雅達韋德(Syādavāda)，意想是：每一判斷都仅仅出自不完全的 p. 88 心靈。譬如一件事物其是以判定為很好，也仅仅就事物的某一方面而言，和某一觀點而言，則此一判 斷才可能成立。

耆那的此一觀點，亦然為一般的西方邏輯學家所接受的。那卽是，每一判斷的成立，何况能為东谈主 所瞭解，有待通過一普通與独特之討論或引伸，必須要推證到例外。因為一般命題之構成是要賴不同 之時、空、经过及屬性等身分，一則由于這些身分有其明確性能為我們所瞭解；一則也因尚有太多的 身分不可完全地陳述出來。現在，假设有些條件不可逐个例擧，正如現代之邏輯學家錫勒(Schiller) 也承認的，為了此一判斷的精確起見，應明白地加上一句「在某些方面來說」[註16]更為允當。

這種斯雅達韋德之原則使得耆那的想想家們在他們的哲學上具有寬大的容忍精神。他們接受其他 哲學家的觀點視他們仅仅出自對一事物不同之角度、不同之解說良友。但耆那們唯一不喜歡的是其他 哲學家們之獨斷主張，總以為我方才是對的。這純係是排他性的主張，最近在好意思國曾引起一新實在主 義者。專門反抗此一排他的獨斷論，而稱之「無效的摈弃抉剔」(Fallacy of Exclusive Particularity) [註17]。 但是東方的哲學家却遠早于西方之哲學家幸免類似之錯誤，如耆那所作的，卽是一實 際的例證。

第二目　判斷之七種式样

始初，分為细目與辩说兩種，耆那分為七種判斷式样，並包括前边兩種。任何客體都可用细办法 判斷來刻画，以說明它所具有的性質；也可用辩说之判斷刻画以說明在此一客體中並未具有在另一客 體中所具有之性質[註18]。這兩種辩说或细目之判斷是為一般东谈主所承認的；但耆那們則范围细目與辩说為 「在某些方面」一句話中，以強調其條件與關係之性質。

擧例來說，细目判斷「就某些方面言：一個瓦罐在這房內」，卽是說，在房內，乃是在一特別空 間，一特別之時間，亦然對瓦罐的特定之刻画；「就某些方面言，這瓦罐是紅的」，並不是說，瓦罐 經常是紅的，而是在一特別的時間，或在一特定的環境下此一紅色乃是一独特的顏色。

(1)於是，所有细目判斷的一般式样，不错下列公式為代表：「就某些方面說：S是P」。

(2)辩说判斷一客體，如「就某一方面說，這壺並不在室外，」意想是那一特定之壺，在那一特定 的時間，並不在室外；「就某一方面言，這個壺不是黑的，」意想是，在一特定時、空的條件下，這 壺不是黑的。於是所有辩说判斷的一般式样是「在某些方面言，S不是P」。

(3)當我們必須刻画一複雜事實時，如這壺有時候是紅的，有時不是紅的，於是我們必須有一復合 的判斷：「就某些方面言，這壺是紅的，也不是紅的」，因此，一般的判斷式样將是，「就某些方面 言，S是P，也不是P」，這是耆那邏輯的第三種判斷式样。這種判斷式样，是連接前兩者的判斷變 為一綜合之判斷。此一綜合之判斷必須包括客體性質的细目及辩说兩面。

(4)當壺尚未燒窯前是黑的，當燒窯上釉後成為紅的，如果有东谈主問，在一切情況下，壺的經常顏色 是甚麼？唯一誠實的答覆是：在此一情形下，我們無法答覆。在如此的情況下，當我們被逼于同時 敍述任何客體之分辩、矛盾的性質時，根據耆那們，其一般之式样是：「就有些方面言，S是不可 刻画的。這是耆那第四種邏輯判斷。

這第四種判斷式样之認知具有最大的哲學價值：第一，雖然一客體不错從不同之方面，不同之觀 p. 90 點來刻画；但是分別地，或相繼之客體是不可刻画的，卽使要完全刻画一客體亦然不可能的。第二， 也指出了哲學的聪惠並不包含在當下细目或辩说地解答問題的材干之中，而是在于認知有些問題，從 問題的性質是不可得到解答的。第三，此一判斷式样之認知指出了耆那的邏輯並不破壞矛盾原則；相 反地指出，是服從矛盾律，使得耆那承認任何主體，在归拢方面不一致不協調的性質，不可同時敘述。

其他三種判斷式样，是前三種式样分別與第四種式样相組合而構成的。

(5)因第一式样與第四式样組合則成為第五種判斷式样，如「在某些方面言，S是P，亦然不可刻画 的。」當我們同時考慮到一廣泛的觀點時，譬如一個壺有時是紅色的，也沒有指出特定之時間是紅的 ，也沒有其他性質不错刻画，於是我們的判斷式样是：「這壺在某方面言是紅的，但在某方面言亦然 不可刻画的。」

(6)雷同地，將第二與第四兩判斷式样相組合而成第六種判斷：「就某些方面言，S不是P，亦然不 可刻画的。」

(7)第七，卽是第三與第四兩判斷所構成為：「在某些方面言，S是P，也不是P，亦然不可刻画的。」

如果我們同時將前三種式样與第四種式样相聯結，而不是如前边個別地組合的話，在每一判斷形 式中，我們有一同時分辩性質之陳述：如「是，而不可刻画的」；「不是，而不可刻画的」；或「是 ，而不是，而不可刻画的」等判斷式样。因此在每一判斷中將有與第四種判斷之归拢式样，那卽是： p. 91 「就某些方面而言，S是不可刻画的。」雖然一事物有無數方面，但判斷的式样，却不丰不杀惟有七種。

總結上論，耆那邏輯認知之判斷，都是有條件的：

耆那斯雅達韋德的教義，有時可比之于西方之實證主義，如錫勒，他也認為，我們要認知一眞理 ，如果不求其坎坷文的含義與方针，就沒有一判斷能流露出是眞或是假。以致一自明的判斷：「旣方 則不圓，」或「二加二等于四」，也仅仅在一特別之事件上為眞。這是耆那與錫勒兩者之間之玄妙的 雷同處。但我們不要忘記，他們還有最大的不同處，耆那是實在論者；而實證論者，則傾向于觀念主 義。根據耆那們，對于客體不同之判斷，並不是客體的主體觀念不同；而是有不同之實在存在于客體 之中。耆那們是接受實在論者觀點的眞理；而所有實證主義者都是拒絕這一觀點的。[註19]

耆那的斯雅達韋德也可比之于西方的相對主義。相對主義可分為兩種：一為觀念論的相對主義， p. 92 如畢達哥拉斯(Protagoras)、巴克萊(Berkely)、錫勒；一為實在主義的相對論，如懷黑德 (Whitehead)及布丁(Boodin)。如果要說耆那們為相對主義者的話，則應列為實在論型之相對論 。我們判斷事物是相對的，並不仅仅心靈判斷之模式是相對的；而是客體關係，或依靠心靈判斷之模 式，以及關係或依靠實在自身每一種關係的性質。

我們也常發現另一種誤會，將耆那的斯雅蒂一字之「就某方面言」而解釋為「可能」。這就是將 懷疑主義及無知論與耆那學說混為一談了。就像比之于希臘哲學家匹洛（Pyrrho）的懷疑觀點： 「每一有用之命題應插上『可能』一句話」。而耆那並不是懷疑論者，他們的命題也不是不確定的判斷 ；而是說，每一命題都是有條件的，有相對性存在。這一相對性及條件卽用「就某些方面而言」之斯 雅蒂，附于一判斷之式样中。在若干條件及相對性質之下所完成之每一判斷，卽是有用的判斷，毫無 疑問存在。因此耆那們的斯德達韋德學說，可說沒有懷疑主義之餘地。[註20]

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第三章　耆那的形上學

耆那們主張：為我們所知之客體，均有不可數計的性質，讓我們最先將其觀點之含意概略地加以 說明。每一客體之是以成為那樣的客體，都是由于它有细目與辩说兩種性質所形成。擧例言，细办法 各種性質卽決定了一客體之存在性質。譬如东谈主之细目性則是东谈主之高矮、顏色、形狀、分量、體質、遺 傳、家庭、種族、國籍、教会、職業、出身之時間、地點、習俗、年紀等等。尚有不可數計之關係或 东谈主所依靠不可數計之世界客體都為其细目性質所決定。

辩说之性質決定东谈主之是以是东谈主，之是以不是其他客體。如果我們要瞭解整個地這個东谈主，我們必須 要先知谈，他與其他事物之分別處。擧例來說，我們應知谈，他不是歐洲东谈主，也不是中國东谈主，也不是 黑东谈主；旣不是基督徒，也不是回教徒，也不是祆教徒；不是誠實的，不是蠢才，不是吝嗇鬼等等。而 一個东谈主的辩说性質，包括對天地一切不同客體之清晰性質之分辨，辩说性質之數量遠比细目性之數量 要大得好多。[註21]

如果我們细心一细目性的客體；同時也细心到此一细目客體所沒有而為其他客體所有之性質時， 此一细办法客體不再會視為一單純的事物，為有限的屬性所范围。反之，此一细办法客體將轉變為一 無限性質的材干。尤有進者，當時間身分隨著觀念之擴大，原來之细办法客體則增添了新性質；新性 質在時間的變化中則是一無限性質。

因此，我們不错說，誰要是知谈了一客體的全部性質，也就知谈了一切事事物物的性質。不過對 一客體具有全知識，唯有無限知識的东谈主才能獲得；但就一客體之部份知識，就實際使用之方针上來說 ，說它有知識、或無知識都是有用的。因此，我們不可認為一范围之客體眞正惟有有限的性質；也不 能認為我們普见告識是完全眞實的。

第一節　耆那的本體觀念

我們在上头已指出，各客體有好多性質，就在哲學中共同所說之性質(Dharma)中尚具有許多 種性質(Dharmi)，後者一般稱之為本體(Dravya)。耆那們接受哲學上之共同本體論的觀點；但 他們認為在每一本體中有兩種性質存在，一為本質地；一為偶然的。

本體的本質性質保留在本體之中，與本體共存共消，如果沒有本體的本質性質的話，則本體卽會 中止其為本體。以例言，意識卽是靈魂的本質性質。

而本體的偶然性質則是來回地變化，相互因襲的，如欲望、意識、悲惨、快樂等都是靈魂本體所 具有的偶然之性質。本體的偶然性質，透過欲望、意识……等性質，是以才使本體遇到到變化。這些 偶然性質也可稱之為模式(Modes)。

耆那們，稱不變的本質性質為伽納(Guna)；稱變化的偶然性質為帕夜亞(Paryāya or Par yaya)。因此我們要界定本體，卽可說，同時具有伽納及帕夜亞者卽是本體。[註22]

世界為各種不同之本體所構成，只消本體之本質性質存在，此一生界卽會是永恆地存在；只消是 p. 95 本體之偶然性質是變化的，此一生界卽會遇到變化。因此，耆那們認為，有些如释教的想想家們說： 天地中一切都是幻相剎那生滅，並非實在，都是出自武斷的想法；一元論的吠檀多派之想想家認為凡 是變化卽是不眞實的；凡眞實的，卽是絕對不變的說法也同樣是錯誤的[註23]。他們都仅仅看到一邊良友 ，變化與不變眞實俱屬實在。我們不可想像以致矛盾地說：天地為一整體或為一独特之本質是變化的 ，亦然不變的，而隸屬于變化，何况還得從變化中得到解放。而是：變化與永恆是一本體的兩面，同 皆是眞實的。

我們只消記住，每一判斷都是相對的，而不是絕對的，則我們就不會陷于枉费的矛盾。因此，有 賴于「就有些方面而言」一句話來加以解釋。

本體是實在的，實在包括三種要素，卽是產生、破壞與永恆[註24]。在本體中有其不變之本質，因此 ，它是永恆的；也有其產生與破壞之要素為本體之式样。是以這三種要素是存在本體之中的。何况將 本體之實在赐与性質化。

耆那們為了他們實在論的觀點，是以摈弃佛陀之實在包含在其因果律中之主張。如佛陀說：一客 體只消能引起任何結果則是眞實的理論是錯誤的，因為如根據他的此一論點，卽使一條幻相的假的 蛇也應是實在的，因為它也能引起驚駭與恐懼之結果。從佛陀的因果論所引起之剎那生滅的學說當然 亦然錯誤的，為了反對佛陀此一单方面觀之學說，耆那們也提议了下列之情理。[註25]

1.如說每一事物都是剎那生滅，靈魂亦將是剎那生滅的。如然，則認知、記憶，及成功之归拢感 受等將無從赐与解釋。

2.於是，解放解脫亦將毫無意義，因為已無永恆不變之靈魂可被解脫。

3.從而，也將沒有谈德生活，因剎那生滅，东谈主將再無企圖去追求任何方针。是則，一個东谈主所努力 之結果，將為其繼承东谈主所享樂。

4.於是，將不會有谈德律，因一东谈主之行為結果，為其繼承东谈主所承受，而另一东谈主又將承受其行為之 結果。

5.以致剎那生滅也不可構成各個自身之連續存在，因為未有一永恆的東西為剎那生滅間之聯接物 ，不同的變化亦不可聯接在一都形成一相繼的個體。

6.辞世界中，如果惟有唯一的變化，末有持續性的身分的話，則辞世界中將旣無知覺，也沒有推 證能啟示任何東西之存在。

第二節　本體之分類

根據耆那，將本體廣泛地分為外延與非外延兩種：時間之本體是唯一非外延的；其餘之本體則是 具有外延性的。有外延的本體经常稱之為阿斯蒂卡亞(Astikāya)，因為外延本體之存在(Asti) 像身體(Kāya)一樣，具有外延性。[註26]

具有外延性之本體可細分為有人命的(Jīva)，與無人命的(Ajĩva)兩種。有人命之本體是 與靈魂或精神归拢的。靈魂又可分為解脫的靈魂與被束縛之靈魂兩種。被束縛的靈魂又可分為可運動 ，與不可運動的兩種。不可運動的人命本體大都是不完全的個體。不完全的個體住在為地、水、火、 p. 97 空、植物五種元素所作念成個體之中。[註27]唯一惟有觸覺良友，因此具有觸覺意識。

可運動的人命本體有各種不同经过的知覺體，而分別地具有兩種、三種、四種乃至五種感官。

有人命本體之爬蟲類，有兩種感官，卽是觸覺與味覺，螞蟻則有三種感官，如觸覺、味覺與嗅覺 ；蜜蜂則有觸覺、味覺、嗅覺及視覺四種感官；高档動物如禽獸與东谈主則除了有以上四種感官外，尚有 聽覺等五種感官。

無人命之本體具有外延性是運動、靜止、空間、物質等四種本體。

第三節　靈　魂

靈魂是意識的本體，意識是靈魂的本質，[註28]意識經常透過其性質过火可能變化不同经过之知識出 現于靈魂之中。根據意識的经过，靈魂由推論上不错知谈它是存于一連串之意識之中。靈魂最高之目 的是要達到靈魂之完全，克除一切業，以獲得無限之知識，最低之方针，也得要使受地、水、火、空 、植物[註29]諸元素所組成之身體范围之不完全靈魂能獲得獨立解放，使人命和意識不再限于身體之镣铐 。實際上以致僅有觸覺之類的生物亦然故意識的，仅仅它們的意識被強烈之業力所扼制良友[註30]。在觸 覺與全知識之靈之間，如爬蟲、螞蟻、蜜蜂及东谈主則有二至五種感官。[註31]

靈魂知谈每一事物，如實踐儀式、經驗悲惨、快樂、啟示其自身與客體等。靈魂是永恆的，但也 會遇到變化。靈魂不同于身體，他的存在可由他我方的意識成功赐与證明。[註32]

由于過去的業力而靈魂產生一特定的傾向，相繼地來到不同的身體之內；靈魂像灯光一樣啟示意 想，也啟示了他所住之整個身體。雖然，靈魂沒有式样(Mūrti)，但他像灯光一樣獲得了他所住之 身體他的灯薪與式样。雖然靈魂自身沒有式样，但照旧佔有空間，具有外延性的，存在于身體之內之 靈魂稱之為吉瓦，吉瓦並不是無限，而是與身體共存，也唯有在身體之內他才能成功了知客體。意識 並非到處都可陳現，亦然唯一只存在在身體之內的。[註33]

有些西方哲學學者認為很難瞭解：如何靈魂能具故意識外延性，因為兩者在性質上是恰巧分辩的 。譬如笛卡爾(Descartes)，要根據他的想想，外延性為物質本體特有的本質；意識是靈魂唯一所 p. 99 有的本質。而靈魂據笛卡爾之證明是想想存在之要素；想想並未與空間或物質相關聯。但耆那却基本 地信托，靈魂乃是一「人命的存在」，意識在职何人命體內都可發現，如果意識是靈魂的性質，靈魂 就應存在在身體之各部份，如然，靈魂必定會佔有空間。靈魂滲透空間之學說不但為印度其他想想家 所承認，以致希臘的哲學家柏拉圖(Plato)以及現代主實在論的哲學家如亞力山大(Alexander) 亦然承認此一之主張的。

所謂靈魂佔有空間，仅仅意謂靈魂陳現在不同的部份空間，並不是如物質樣的堵塞空間。物質充 滿了空間，归拢空間惟有此一物質存在，再無其他物體佔有归拢空間；但靈魂陳現在归拢空間並不妨 碍其他靈魂佔有此归拢之空間，正如好多燈光同照一室，光光相照，交互映輝。是以好多靈魂可佔有 归拢之空間。

耆那哲學家們感到有對抗加爾瓦卡靈魂觀點之必要，一位最偉大的耆那學者蓋拉納廸納(Guṇa ratna)對加爾瓦卡之靈魂懷疑學說，除了一精闢之理論來證明靈魂之存在。茲說明他的論點如下：

靈魂之存在可成功由不矛盾的成功經驗中不错證明，如「我感到兴隆，」當我們知覺到本體的本 質，我們可說就知覺到了本體。譬如說：我們看到了玫瑰花的顏色，我們卽可說知谈了玫瑰花的本體 ，因為玫瑰花的顏色是屬于玫瑰花之本體的。雷同地，我們不错說，靈魂為我們所成功知覺，因為我 們不错成功地知覺如悲惨、快樂、記憶、意识、懷疑、知識等，都是靈魂的性質。

靈魂之存在亦可藉推證赐与間接證明：身體之是以能運動全賴意识控制，有如車輛一定得有东谈主來 p. 100 操縱。視、聽等感官只不過器具良友，因此，器具亦必得有使用器具之操纵者。是以一定得有身體之 有用因與身體的產生者存在，因為物質客體有其開始，卽需賴一些材干來形成其物質因。如此在不同 的方式下如靈魂本體之存在亦然不错推證出來的。

加爾瓦卡主張，意識是物質要素的產物，但我們從未在职何场所「知覺」過意識口角意想物質要 素之產物，加爾瓦卡信托知覺是唯一有用知識的來源，為何他也不可「知覺」非意識的物質產贸易識 ？以致，如果推證可作為有用知識的來源，則加爾瓦卡也不可用推證來證明意識是物質的結果。因為 ，如果身體是意識的原因，只消身體存在，意識也一定存在，結果，意識消散在休眠、昏厥、或死屍 中也將是不可能的，但事實却不是如此。此外，我們發現：身體與意識之間沒有任何共同變化之關係 ，身體的發展與破壞並非意識也一致不變的跟著發展或破壞。因此，沒有因果關係來聯接物質與意識 之事實證明，亦然不可用推證來加以證明的。加爾瓦卡也可能說：雖然並非每一種物質都能產贸易識 ，然當物質組成一人命體，卽可產贸易識。對于此一問題的答覆，我們不错指出，除了人命的啟示者 外，物質不可形成人命體，而人命的啟導者卽是靈魂之自身。如一判斷「我是胖子」，「我是瘦子」 ，加爾瓦卡說，此卽可證明靈魂是與身體归拢的。這種說法我們必須作一實質上之瞭解，靈魂有時候 視其身體為其自身，乃是因為與身體有內在上之親密關係。還有，如果靈魂是絕對非眞實的話，那麼 ：「在身體內沒有靈魂」之一辩说判斷將是不可被認知或被诱惑的。對于有些事物之否認，卽含有在有 些场所，某些式样具有其存在之知識[註34]。遑論所有之爭辯者如我方還說：「我我方不存在」，有如說 ，「我母親是從不可生养的」，或說「太陽是光的給與者，而太陽不存在」，豈不都是十分荒謬的想想。

第四節　無物的本體

靈魂生活辞世界之物質之構成體中，靈魂卽佔有此一客體，而其他客體則形成為它的環境。除了 物質的本體而外，尚還有時間、空間，以及運動及靜止諸本體，如果沒有以上的本體，對于世界之事 實，則不可有完滿的解釋，茲分別討論如下：

第一目　物　質

在耆那哲學中，物質稱之為「普底幹納(Pudgala)，就知識意義言，就是「遇到团员與漫步」 ，[註35]物質客體因旣不错聯結為一很大很大的整體；也不错分红很小很小的分子，到了不可再分的分子稱 之為原子，兩個以上的原子不错共同聯結形成一複合體。我們的身體與当然界一切客體都是物質原子 之複合體。心靈(Manas)，語言、及呼吸都是物質之產物。[註36]

物質的本體，具有色、香、味、觸四種本質，[註37]這些本質為原子所具有，因此原子之本質也為原 子之複合物所具有了。就像其他印度想想家一樣，耆那也不認為「聲」是原有的本質，他們主張聲同 光、熱、影、暗、凝、散、精、粗、形狀等都是以後物質偶然變化的產物。[註38]

第二目　空　間

空間之機能是專為一切外延本體的存在物提供一個存在處，因此，靈魂、物質、運動及靜止都存 在于空間中。雖然空間之存在不可為我們所知覺，但可由推證中知谈空間之存在；外延之本體，唯一 只可在空間中擴延，是以稱空間為阿卡沙(Ākāśa)，雖然外延是有些本體之性質，也沒有本體沒有 p. 102 外延性而空間可促成它外延的，但亦然眞的，卽使有外延性之本體亦然要有空間才能擴延。

我們不要認為外延卽仅仅本體的外延，而不假设還有其他如空間之條件。因本體是佔有，或滲透 ；[註39]而空間是被佔有、被滲透。空間並不归拢于外延如笛卡爾所想像的，而是如洛克(Locke)所說 ：空間仅仅一外延之場所，或外延物體之場所。

耆那分兩種空間：一為維持此一生界之空間，為靈魂过火本體的存在處所(Lokākāśa)；一為 眞空的空間外表于此一生界(Alokākāśa)。

第三目　時　間

時間(Kāla)能促進本體變化、運動、更新、虚弱之相繼，[註40]如同空間一樣，時間亦然不可被 知覺的，而是從推證而得的。因為時間乃是一條件，如果沒有時間、本體，不可能有以上所提之種種 性質。但時間自己則不可引起一事物之性質，但沒有時間，事物也不可相繼存在。所謂時期，卽示意 有時間之運動，在運動中而有存在之延长。如果沒有時間，事物之變化也不會為我們所知覺。譬如芒 果之是以由綠變黃而锻真金不怕火，都是相繼的變化，也就是在不同的時間中運動。如果沒有昭着的時間上的 區分，則我們將不可瞭解如何一事物具有不同的性質。雷同地，運動也示意出有一確切相繼的境態， 唯一惟有假设在時間中，藉客體事物而知覺其存在。其次，如更新與虚弱之新陳代謝現象，如不假设 時間之存在，亦然不可加以解釋的。這就是時間之存在係來自推證之論證。

時間之是以不可視為外延體，主在它是不可分之本體。時間為一整體，同時辞世界中之每一场所 陳現。[註41]不像其他本體在空間中有擴延性。

有些耆那的想想家又分時間為眞正的時間，與經驗的時間兩種。相繼與持續是眞時間；而一切變 化則是經驗的時間。經驗的時間可分為分、秒、小時…… 等有始終之范围的，而眞正的時間是無式样 而永恆的。我們之是以設一短暫、有限的時間，乃是由于未分別眞正時間。經驗之時間卽是從眞時間 所產生的。

有些耆那的祖師們，如剛納特拉(Guṇaaratna)並不承認時間為獨立之本體，而只視為其他本體 之樣式(Paryāya)。

第四目　運動與靜止

像時間與空間一樣，運動與靜止亦然從推證中而證明其存在的。自發的與非自發的卽是運動與靜 止之立論根據。耆那認為，運動有如魚在水中，雖然是魚自身本能地具有運動材干，但如果沒有水為 助緣，魚是不可發揮它的運動本能的；雷同地，靈魂與物質之活動也有賴助緣，否則，同樣地不可活 動。此一助緣稱之為運動(Dharma)，運動只可幫助有活動本能之物體運動，無本能活動之客體， 它是無能為助的。反之靜止(Adharma)的本體是有助于非自發之靜止之客體，有如樹之陰影有助 于行东谈主休息一樣，也有似地面救济一切事物，讓一切事物有所安住。但不可留住任何運動之客體。

運動與靜止雖是如此地分辩，但兩者都是永恆、無式样、非活動的，何况都滲透辞世界之空間。 何况兩者作為運動與靜止之條件時都是被動的，[註44]而非主動的。運動與靜止在這裏是指知識方面而言 的，而不是意謂谈德上的達摩(Dharma)所指之善業(Merit)與非達摩(Adarma)所指之惡業 (Demerit)而言。[註45]

這裏必須說明的是：時間、空間、運動及靜止四種本體，可視為因果之條件(Kāraṇa)，它們 各有其独特之樣態，約可分為三方面來看：一為材干(Agent)，如瓦壺工匠；二為器具(Instru- ment)，如瓦壺工匠所使用的器具；三為材料(Material)，如製瓦壺的黏土。時空若置于器具的 範疇，它較之一般的器具要更為間接，更為被動。因此，剛納特拉給了一個專有名詞，稱之為阿比克沙 卡瑞拉(Apeksākaraṇa)。[註46]譬如一塊磨刀石，可磨利瓦壺匠的器具，因此，此一磨刀石也可說是間 接地關係到瓦壺，是以，時間、空間、運動、靜止諸本體，都可視為一切事物的因果條件或間接的助緣。

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第四章　耆那的倫理與宗教

耆那哲學最首要的部份是它的倫理學。形上學與知識論仅仅用來幫助他們獲得一正確之行為；而 正確行為之方针又是為了自救(Moksa)。所謂自救，在消極方面，在于袪除靈魂所受的一切束縛之 悲惨；積極方面，則在獲得完全之解放。

第一節　靈魂之束縛

在印度哲學中，普通所謂之束縛，卽意謂各個东谈主之死活與一切之悲惨。但就束縛之整個看法加以 細分，則不同之派別根據他們對于各個與世界之觀念的不同，也各有其不同的解釋。

就耆那來說，悲惨在個體之中，是一人命的、意識的本體稱之為靈魂，靈魂是一內在之完全，有 無限的內在力量。如果靈魂內存在一切圮绝，阻擋靈魂的活動，靈魂自身則有無限之知識，無限之信 心，無限之力量，無限之福祉來铲除一切圮绝。正如雷電驅走雲霧之後，太陽光卽照徹地面一樣。相 似地，靈魂獲有一種力量过火他之完全內在于靈魂，當其圮绝被移除後，此一內在力量卽可顯現出來。

那麼，是什麼樣的圮绝？又是如何地隐敝了靈魂的本來的完全呢？

耆那認為：這個圮绝是物質分子所構成，此種物質分子感染到靈魂，而掩蔽了靈魂本來之完全性 質。換句話說，所謂靈魂被束縛，乃是由于靈魂被范围在物質所組成之身體中，而認為物質之身體卽 p. 106 是它靈魂之自身。身體是由物質分子所構成，為了形成一独特種類之身體，則有一独特種類之物質， 在一特定之次第下被安排、被組成。在身體之形成中，靈魂我方之心扉、意欲卽是形成此孤独體的主 導力量。粗淺地說，靈魂有一內在渴想身體之欲望。業、或靈魂過去之人命、想想、語言與行為產生 了盲目地渴想與心扉意识，而求其滿足。因而引起了物質分子，無意識地構成了身體之欲望。靈魂以 其情欲及業力，耆那視為身體之構成要素，也卽是身體形成之有用因。物質則仅仅身體之材料因。靈 魂所獲之組織機能，並不單指可知覺之身體而言，而是包括感官、意識、人命力以过火他范围靈魂之 一切要素而言的。

我們的身體，得自我們的父母，亦非是偶然地獲得，而是我們的業力決定了我們生長在此一家庭 。我們被生在此一家庭，亦如我們獲得了此孤独體之性質，如顏色、身材，以及所具有之一躬行心機 能一樣。而以上所有之一切是以匯集在一都，仅仅緣于業，緣于過去人命所產生的業力，就各個來說 ，亦然由于各個独特種類之業力。因此，耆那主張有各種各類之業，幾乎每一結果產生一業，擧例言 ：哥蒂拉(Gotra)業，決定了生于某種家庭；阿由斯(Āyus)業則決定個东谈主整個之东谈主生。雷同地 ，業掩蔽知識；被掩蔽了之知識也就隱藏了信心；被隱蔽了信心產生劝诱；劝诱又產生了苦樂的心扉。

情欲所引起的束縛則是憤怒、驕傲、沈迷與貪婪，[註47]四者稱之為克夏亞(Kasāya)，意想是黏 著之本質。因為此四者出現在靈魂中會促成物質分子黏著靈魂。

物質之性質與數量依存靈魂之業，分子之自身稱之為物質業，或簡單稱之為業。因此，物質業流 進靈魂則稱之為業流。

在耆那哲學中，是以束縛卽意謂靈魂堕入情欲，認為物質與業是一致的。[註48]當靈魂之情欲或靈魂 在一劣勢的狀態下則是束縛之內在或基本原因，靈魂為物質之流所注入卽是束縛之唯一結果。耆那作 家們指出，靈魂之墮落與束縛始于想想，因此，他們有時候承認有兩種束縛：一為內在的，或說是觀 念的束縛，那卽是靈魂被束縛到了一劣勢之狀態。二為物質的束縛，那卽是靈魂主動地與物質聯為一 體。

根據耆那，靈魂與物質之相互滲透，乃是束縛之性質，對于有些束縛亦是本然與生俱來的。但我 們要明白，耆那的靈魂並非未有外延性，而是與人命之身體共同外延的。靈魂卽是吉瓦，意謂人命之 存在。在每一人命體之部份，我們不错發現物質，同時也可發現意識。因此，物質和意識人命本體── 靈魂之相互滲透正如吾东谈主所經驗之事實，如牛奶與水之相互滲透，或如火與鐵經燒紅為又紅又熱之鐵 塊一樣。[註49]

第二節　解脫解放

如果是靈魂與物質之組合而稱靈魂的束縛，則解放解脫必須意謂靈魂要解消物質或與物質分離。 要達到此一方针，一方面要防护新的物質繼續流入靈魂；一方面也須完全扼杀已流入靈魂中而使靈魂 受到镣铐之舊的性質。是以第一步稱之為桑瓦拉(Samvara)，意想是止流；第二步稱之為里吉 拉(Nirjarā)，意謂脫出靈魂中的業。

我們已知谈，由于靈魂之渴想與情欲導致滲進了物質分子。而情欲之是以引起，乃是由于無知。 p. 108 我們無知于我們靈魂之眞實性質，过火他事物，因而導致貪戀與敌对。

唯有知識才能扼杀無知，因此，耆那們特別強調正確知識或實在之眞知識。正確之知識之獲得，唯 一有賴仔細地盘问祖師們無限知識之教義，因為這些教義，是他們已獲解脫後的經驗之談，是以也必 須適合促進其他东谈主脫離束縛。但當我們盘问各祖師們之教義之先，我們必須具備有關他們教義之基本 知識，何况要确信各祖師們眞有解放解脫的力量。

正確的信仰是基于主要的基本知識，此為一必經的過程，但僅僅是知識亦然無用的，必須付出行 動加以實踐；正確之行為乃是耆那解放之第三個必須條件。

在正確行為中，必須控制我方的情慾、感官、想想、語言和行動，一切要相宜正確的知識。這樣 便能阻截新業流入；扼杀舊有的業力，渐渐地卽可解消物質對于靈魂之束縛。

因此，正確之知識，正確之信仰及正確之行為，在耆那的倫理學中為三大必具之要素。此三種要 素則可構成一盼望的东谈主生。就在塔蒂瓦第德格瑪經(Tattvārthādhigama-sūtra)之第一部經烏瑪 斯瓦密(Umāsvāmī)中所說關于耆那教之主要教義是：正信、正智識、正行為為導致解脫之大路。 [註50]而解放解脫則是三者結果之關鍵。

正確的信仰(Samyag-Darśana)：烏瑪斯瓦密，界定正信乃是仰慕眞理之態度。信仰對于有 些东谈主來說可能是天生的或自發而有的，但對有些东谈主來說，則是從學習、培養而得。[註51]信心產生之任何 情況下，必待業力被鎮壓或扼杀後才有信心發生之可能。

我們不要認為，耆那教是受它的教徒們盲方针信仰祖師們的教義。正如一位耆那學者滿里巴陀那 p. 109 (Manibhadra)所說，耆那的態度是感性的，而不是武斷的，他的銘言是：我不偏向馬哈維那 (Mahāvīra)；也不反對卡比拉(Kapila)过火他祖師或东谈主們，只消是合于感性的話，以致他們已作念 到的或將來可能作念到的知識，我都接受。[註52]

着手的信仰係抱定一種感性的態度：最先是由此一信仰與其所具有之一般之知識相對應；其次， 乃是由于如沒有此一信仰的話則不可作更進一步的盘问。以致有些懷疑主義的哲學家，開始亦然感性 地盘问一些東西，但也必須對于他所盘问之次第、主題过火功用有相當的信心。

開始帶有部份信仰從事盘问，如他發現耆那教為不错理知的則信仰必會加多。耆那們以致主張如 多有一东谈主盘问一種想想，信心的加多也較大，到完全的知識達成後，也卽會引起完全的信仰。

正確的知識(Samyag-Jñāha)：当先的信仰是唯一基于知識，是以知識是耆那們的基本教義， 正確知識正如德拉旺、善格拉(Dravya-Saṅgraha)上之韻文詩四十二節中所說：「仔細地認知自 我與非自我，扼杀懷疑、錯誤與歧義。」在這裏，我們卽可知其倫理學已溝通了他的知識論，以不同 之次第來達成正確的認知。

信仰是如此，知識亦然，確定的先天的業力傾向窒碍了正確知識的通路。為了獲得正確的知識， 势必先試圖铲除業力。這一系列身手之完成必在于絕對無限知識之獲得而後中止。

正確的行為(Samyak-Cāritra)：在德拉旺、善格拉上之韻文詩四十五節中曾概略地刻画到什 麼是好的行為中說，但凡無壞處而有好處的行為則是善行。簡言之，但凡有助于自身铲除束縛我方， 使我方悲惨的業能扼杀的行為就是好的行為。為阻截新業流入，扼杀舊有的業力，必須作念到下列幾點 箴規：

但耆那的學者們並不一定嚴守以上之身手，有的採取第一條之五大誓願作獲得完全的必須條件； 而大部份其他的箴規亦然被採用的；也有用不同之谈路，來反復實踐五大誓願之基本原則。

五大誓願的價值亦然奧義書之想想家及释教所承認的；以致五大誓願大部份的原則亦然為聖經所 採用的。不過仅仅耆那們行這五大誓願時來得格外的神聖嚴肅、透辟罷了。

五大誓願含義如下：

一、不傷害人命(Ahimsā)：正如我們所知，人命不僅僅存在于活動的存在物之中，何况也存 在在諸如植物以及無生物之土、石之中。因此，耆那們的不殺生，並不仅仅有活動性的生物而言；而 且也包括非活動的物體在內。耆那的聖者們，為服膺他們的此一信念，是以在他們的鼻孔上總是籠罩 p. 111 著一塊布，以免在呼吸時，吸進了浮游在空氣中的微生物。但耆那教的一般信徒則認為盼望太高，不 易作念到，是以仅仅對于具有兩種以上感官的有生物不加傷害。

耆那不殺生之態度邏輯地出自他的形上學，那卽是，所有靈魂在力量上及認知的经过上都是对等 的；因此，我們應作念，我們也但愿其他东谈主為我們所作的事。如果認為尚未進化完全之殘餘低級人命是 不错傷害的，那是不公谈的[註54]，旣是每一個靈魂都能變得同樣地高貴偉大，那麼，我們也應認知此一觀 點之價值，而視一切人命如同我方的人命一樣。是以，珍視其他的人命乃是不可旁貸的職責。

耆那為了貫澈他們不傷害人命之戒律，在他們日常生活中隨時隨地在每一行為中都是嚴格驯顺的 。他們以致認為言談講說，起心動念上也不可触及到傷生的事件，同時也遏制許或影響他东谈主傷害人命 。否則的話不傷害人命的誓願將不會達成。

二、不虛偽(Satyam)：這亦然很莊嚴的一種誓願，不虛偽包括說眞實話，說有益的話，說使 东谈主生歡喜心的話。如果沒有這些條件，實際上，眞實自己也不可加多谈德上之進步。因為仅仅說眞話 ，如不輔上以上兩條件則很容易流為爭執、粗拙、輕薄、中傷。眞實是本誓願的盼望，有時候也稱之 蘇爾它(Sūnrta)，兼有適當、快樂的意想，較之「眞實」一字之含義要廣泛。要完全地服膺本誓 願，本誓願也指出，要先完全征服貪戀、恐懼及敌对心，以致還得扼制嬉謔的習慣。

三、不偷竊(Asteyam)：不偷竊包括不拿別东谈主所未授于的東西，神聖的財產，就等于人命一 樣，因耆那們認為盜竊东谈主的財產，卽是竊盜东谈主的人命。因為生活是仰賴財產才能延續人命的。因此本 誓願是與不傷害人命的誓願是相關聯的。財產神聖卽是人命神聖的邏輯結果。

四、不放逸（Brahmacaryam）：本誓願一般地解釋為節制，但耆那們對于不放逸之涵義具有更 深一層的意義，絕不啻于性慾上的自我節制；而是要放棄每一式样的放逸行為。耆那們深深地重視自 我檢討，而認為雖然外表的沈迷可能罢手，但如在言語間、在想想上，但愿來生在天国享樂，以致要 求或允許他东谈主放逸他們我方等等，在細微之式样上，放逸激情將仍會繼續。因為要完全服膺這種誓願 ，必須要斷除外表的、內在的、粗俗的、細末的、俗世的、非俗世的、成功的和間接的所有一切自我 放逸的式样。

五、不執著（Aparigraha）：本誓願在于解釋放棄色、香、味、觸等五種感官客體的執著的[註55]。 因為執著于世界的客體，意卽是卽為此一生界所拘束束縛。如果不扼杀執著，則更生、解脫那是不可 能的。

知識、信仰、行為是一體不可分的，任何一方面的消長都會影響到其他兩方面，完全行為的達成 ，卽是完全的知識與信仰之達成。當东谈主相繼地克服了新舊的情慾與業力，靈魂卽可從物質之束縛得到 解放。东谈主只消移除了物質之圮绝，靈魂卽可認知他先前本有之力量，卽可獲得無限的知識，無限的信 心，無限的力量，無限的幸福等四種完全。

第三節　耆那是無神論的宗教

耆那教與释教都是無神論的宗教，耆那無神論的主要論點如下：[註56]

一、天主不可被知覺，也不可推證出有天主的存在：

1.正論派（Nyāya）主張，每一種產物，譬如房子，一定有其製作者或生產者，世界亦是一產 物，一定也有一創造者，那就是天主。

但這種推論是不確切的，其中之一的命題「世界是一產物」是有懷疑的，如何能證明世界是一種 產物呢？正論派不可說：因為世界為部份所組成，是以是一產物。雖然空間有部份，但正論派却並不 承認空間為一種產物；而是主張空間為一永恆之本體不可被任何東西所產生。

2.我們能知覺到任何存在物在被製造的，有製作者運用其动作在物體上操作，关联词天主是無形 骸的，他如何能操作物質，像工匠一樣產生世界？

二、如天主的存在，所具有的無限力量：統一、永恆、完全等性質都是天主的屬性亦然有問題的 。如果天主是万能的，則應視為萬物的原因，但事實上並非如此，在我們所知覺的房子、瓦罐都不是 天主所創造。

如果有好多天主的話，則必有不同的計劃與方针，則不可能有我們現在所有之一和諧的世界。再 者，我們亦可由事實上看出：东谈主都像互助會會員，以致低等動物如螞蟻、蜜蜂等都是和衷共濟共同地 设立他們宮室、蟻巢、蜂窩。

說天主為永恆地完全亦然無意義的代名詞，完全扼杀不完全卽稱之為完全之存在亦然無意義的， 因為從來都是不完全的，絕未有完善的存在物。

雖然耆那拒絕天主作為世界的創造者，但他們主張冥想及禮拜解放靈魂，或稱之為完全靈魂。我 們已提到過，解放靈魂因有天主的完全，是以足以代替天主之地位。對于五種純靈魂（Pancaparameṣṭi） p. 114 [註57]之祈禱是為了但愿他們作為解放解脫的模範，並饱读勵我們亦能同樣地獲得解放，亦能形成祈 禱者對于耆那們在日常生活中產生熱情。

儘管耆那教沒有創造主之天主，但他們旣不贫穷宗教之內在熱沈；也並不輕視外表之宗教儀式。 不過他們主在藉冥想解脫之純性質，过火先前耆那們所已獲得解脫的經驗，以辅导我方總有一天會達 到此一解脫的地步。以心無雜念的禪定，來淨化我方的心靈；再強化心靈，以利輕舉高涨所獲得解脫 。就耆那來說，禮拜仅仅在追求悯恤與寬恕。耆那信托有堅固的谈德業律，這種業，沒有悯恤是不可 扼杀它的。在過去不好行為所留住之業，唯一有賴于在靈魂之內產生一分辩的強有劲的好的想想，好 的言語，好的行為赐与扼制。每個东谈主都必須以此自救，別無他途。耆那們的解放靈魂仅仅已解脫的例 證與指標良友。

因此，耆那教在宗教之精神上乃是一強烈、踊跃的宗教，亦然自救的宗教。是以他們先前的解脫 者稱之為勝利者、征服者(Jina)或强人(Vīra)。在印度，與此一想想平行發展的尚有释教、數 論派及一元主義的吠檀多派。

[註1] In the Bhāgavata (5.3-6) there is the story of a great saint-king， Rsabha， who gave up all possessions， even clother， and attained liberation (Kaivalyā) and loved all beings. [註2] For a complete account， vide The Kalpasūtra of Bhadrabāhu (Jacobi， Jaina Sūtras， Part I）and Mrs. Stevenson's The Heart of Jainism， Chap. IV. [註3] "Digambara" means space-clad or nude and "Svetāmbara" white-robed. [註4] "Jñānaṁ sva-para-bhāsi". [註5] Early Jaina writers like Umāsvāmi confine "aparoksa" only to the soul's immediate knowledge without any medium， Later writers like Hemachandra extend it to ordinary sevse perception as well， as most other Indian logicians do. To justigy the narrower sevse "aksa" is interpreted as "Jīva" and not "indriya" as ordinarly explained (vide Gunaratna's Com. On Sad-darśana， verse 55). [註6] Vide Tattvārthādhigaṁā-Sūtra， Chap， I， Sūtras 9.12， 21-29. [註7] Ibid. ， 1.14. [註8] Ibid. ， l.13. [註9] Ibid. ， l.15. [註10] Vide Tattvānthādhigama-sutra， 1.20. [註11] Vide Nyāyāvatara-vivrti (p.4， S.C. Vidyābhusana's ed.): "pramānāni pratyakṣānu- māna-śabdāni. [註12] Prameya-kamala-mārtaṇda， Chap.2 (Nirnaya-Sāgara， 2nd ed. 1941)； Syādvāda- mañjani. Verse 20 and Hemchandra's Com. thereon. [註13] Vide Sad-darsāna-samuccaya， 55: "anantadharmakaṁ vastu， etc." and Gunaratna's Com. [註14] Vide Nyāyāvatāra， verse 29; "Ekadeśa-viśisṭo'rtha nayasya viṣayo matah." [註15] "Nayati prāpayati samvedanam arohayati， iti nayah pramāṇa-pravrtte-ruttarakā- labhāvī parāmarsah， "Nyāyāvatāra-viv. ， 29. [註16] "Syat"(="kathañcit"]means "in some respect". [註17] The New Realism， pp. 14-15 p. 116 [註18] Vide Gunaratna's Com. ， op. cit. (pp.219-20. Asiatic Soc. ec.):"Iha dvidhā sam- bandho'śtitvena nāstitvena ca. Tatra svaparyāyairastitvena saṁbandhah，……… paraparyāyaistu nāstitvena." [註19] "Yathāvasthitārthavyavasāyarūpam hi saṁvedanaṁ pramāṇam- Prameyakamala- martanda， p.164. [註20] For the statistical implication of syādvāta vide P.C. Mahalanobis's article， "The Foundations of Statistics"， Dialectica， International Review of Philosophy of know- ledge， 15-6-54， Switzerland. [註21] "stekāh svaparyāyah paraparyāyastu vyāvrttirūpā ananta， anantebhys dravyebhyo vyāuṛttitvāt，" Gunaratna on Ṣaḍ， verse 55， P.214. [註22] Guṇa-paryāyavad dravyam. Tat. sūt. ， 5.38. [註23] Syādvadamanjarī， verse 26. [註24] "Utpāda-vyaya-dhrauvyayuktain sat'-Tat. sūt. ， 5.30. [註25] Sarva-darśana-saṅgraha， Ch. on Jaina， and Guṇaratna's Com. on Sad. ， 52. [註26] Vide Dravyasaṅgraha， 24. According to Guṇaratna， however， "astikāya" means a collection of indivisible parts of space. [註27] Syaduata， 22. and also Gunaratna's com. on Ṣaḍ. ， 49. [註28] Cetanā-laksano jīvaḥ， Gunāratna on Ṣaḍ. ， 47."Upauogo lakṣaṇam， "Tat， Sūt. ， 2.8. [註29] Vanaspatyańtānam ekaio， Tat. Sūt. ， 2.22. [註30] Vide Gunaratna (Ṣaḍ.49) for elaborate anguments supporting the existence of life in plants and minenals. [註31] Krmi-pipīlikā-bhramara-manuṣyādīnām ekaikavṛddhāni， Tat. Sūt. ， 2.23. [註32] Nyāyāvatāra， verse 31 and Dravya-saṅgraha， verse 2. [註33] Vide Syād. ， 8. and Tat Sūt. ， 5.16:"Pradesa-saṁhāra-visarpābhyām pradīpavar." [註34] "Yanniṣidhyate. tat sāmānyena viḍyate eva." Guṇaratna on Ṣaḍ. ， 48-49. [註35] "Pūrayanti galanti ca"， Sarvadarsana，Ⅲ. [註36] Tat. Sūt. 5.19. [註37] Ibid. ， 5.23. [註38] Ibid. ， 5.24. [註40] Tat. Sūt. ， 5.22:"Vartanā-parināma-kriyāḥ paratvāparatve cakalasya". p. 117 [註41] Gunaratna on Ṣaḍ. ， p.168. [註42] Drāvyasaṅgraha 21. [註43] Sad. ， p. 162. [註44] "Udāsīnakārana"(Guṇaratna， Ṣaḍ.， p.172) [註45] Cf. "Dharmādayah sañjñāḥ sāmayikāh， etc.(Tattvārthanāja-vārttika， 5.1. 17-18). [註46] Ṣaḍ. ， p.162. [註47] Tat. Sūt. ， 8.9. [註48] Tat. Sūt. ， 8.2: "sakaṣāyatvāj-jivaḥ karmaṇo yogyān pudgalānādatte sa bandhah." [註49] Gunaratna， Com. on Ṣaḍ. ， p.181. [註50] "Samyag-darsana-jnāna-cāritrāni mokṣa-mārgah." [註51] Tat. Sūt. ， 1.2-3. [註52] Com. on Ṣaḍ. ， 44(Chowkhamba ed. ， p.39). [註53] Dravya-sanġraha， 35. [註54] Vide Mckenzie， Hindu Ethics， p.112:"The root idea of the doctrine of ahiṁsā…… is the awe with which the savage regards life in all Its forms." But even the early Jaina teachers make it clear that it is the sense of fellow-feeling and equity on which ahiṁsā is based. Vide Ācārāṅga-sūtra， 1.4.2.(Jacobi， Jainasutraś， Part I， pp. 38-39)， and Sūtra-krtāṅga， 1.1.4(op. cit. ， partⅡ pp.247-48).which speak of ahiṁsā as "the legitimate conclusion from the principle of reciprocity." [註55] Ācārāṅga-sūtra， Jacobi， E. T. ， p.208. [註56] Vide Prameya-kamala-mārtaṇḍa， Chap.Ⅱ， and Syādvādamañjarī， verse 6 and Com. for elaborate anguments in support of atheism. [註57] These are the Arhats， the Siddhas， the Ācāryas， the Upādhyāyas， the Sādhus; vide Dravya-Sangraha， 49. p. 118 

參考書：

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p. 121

第四篇　佛敎哲學

第一章　緒　言

悉達多(Siddhārtha)，又稱為瞿曇佛陀(Gautama， Buddha)，他是十分有名的，為佛敎 的創始者，為亞洲之光。他降生于北印度、喜馬拉雅山麓之迦比羅衛國的王室中，時為公元前六世紀 。在他年靑時代，卽已放棄俗世生活。他看到在俗世中的生、老、病、死，使得這位靑年王子認為世 界上充滿著悲惨，對于他來說，托缽行乞的解放生活，或有逃匿俗世悲惨之可能。

當他落发以後，不眠不停地追察一切悲惨的來源，以及袪除悲惨的根底次第。他曾追隨過當時很 多不同學派不同宗敎的老師學習，實踐一切奧義知識，但都不可滿足他的問題。這使得他不得不依靠 我方的聪惠。他以鐵的意识克復了心扉與想想上的困擾，透過不斷地冥想、精進與苦行，到最後終于 成了正覺，罢手了一切悲惨，找出了世界上一切悲惨的奧秘。悉達多成了佛以後，他所證得正覺的信 息，卽變成為佛敎與佛學，普随地展開到南边的鍚蘭、緬甸、泰國；北傳到西藏、中國、韓國、日本。

佛陀亦然像其他古代的敎師一樣，他的敎義是以口語方式由其門徒經過很長的時期一代一代相繼 地流傳下來的。關于佛陀的敎義的知識主要依靠大藏經(Tripiṭakas)或稱為三藏，是佛陀最親近的 門徒根據佛的敎義所集結而成的，分編為律(Vinayapiṭaka)、經(Suttapiṭaka)、論(Abhidhammapiṭaka) 三部。第一次集結而成的律，是討論僧伽(Sangha)的戒儀，第二次集結的為經，是佛陀 p. 124 我方的敎義；第三次集結是討論理論上的哲學問題。以上三次都是用巴利文(Pali)集結而成的，也 都稱之為早期的佛敎哲學。

在三藏的集結期，佛敎的僧團在數量上也漸增多了，而分為不同的學派。在宗敎之主要敎義上， 分為小乘及大乘兩派。小乘流傳到南边，卽今之錫蘭、緬甸、泰國，其經典文獻多用巴利文；一般主 張小乘信仰佛陀的原始敎義，較之大乘算是佛敎的正統。大乘流傳到朔方之西藏、中國及日本，是用 梵文經典，所討論的大都是哲學問題，於是佛敎的梵文文學也就普随地發展了。佛敎的梵文文學大部 份已翻譯成藏文及中语，因此也隨佛敎流傳到朔方的大陸諸國。大部份有價值的梵文經典已在印度散 失，現在所存者，都是從翻譯的經典中發現的，也有經修訂後的梵文著述。

當佛敎在不同的场所發展時，也發展著不同的變化與特质，較之原來傳統想想稍有差異，於是引 起了不同的佛敎學派。又由于佛敎在發展時需要各種語文；也需要不同觀點的哲學家；何况由于生 命的有限、想想的傳授也有其多面性，因此產生了更多的學派[註1]，我們現在所陳述的佛敎哲學仅仅很 簡略地介紹佛陀我方主要的敎義；其次討論佛敎哲學在印度不同學派中之發展；最後將大、小兩乘的 宗敎區別加以說明。

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第二章　佛陀的敎義──四大眞理（四諦觀）

第一節　反形上學

從佛陀的基本想想來看，他仅仅一倫理敎師，或說是一倫理矫正家；而不是形上學想想家。他成 正覺後所傳授的敎義，無非是敎东谈主脫離悲惨的生活次第。是以每當有东谈主問到形上學的問題，諸如：靈 魂與身體是否不同？是否眞能復活？世界究竟是有限還是無限？永恆還口角永恆的等等，佛陀總是避 免討論這些問題的。因為要討論這些問題，必得解決這些問題，关联词這些問題有同盲东谈主摸象[註2]，各執 己見，其實，都是脫離具體事實之单方面觀點。佛陀認為，早期想想家們所說的形上學都是基于他們主 觀上的渴想、希求及恐懼情緒所發出的空論[註3]。形上的空論是不错幸免不談的，佛曾再三地指出：形 上學不可使东谈主脫離悲惨，到達最高的解放解脫意境；反而會使得东谈主陷于形上學家自製的形上之羅網之 中，不可解放[註4]。而最紧迫的問題則是在解決當前的悲惨。在悲惨之際，尚談無補實際的形上學之空 論，有如身中毒箭，不知先行拔出毒箭，而逕自考究放箭的兇手是一樣的愚笨。[註5]

在大衛之佛陀的語錄一書中援用菩達婆經(Vide Poţţhapāda Sutta， Dialogues. I.， R. Davids， PP.254-57)曾提到，十個問題都口角確切的形上學。凡在倫理上不可證明的，佛陀都不 赐与討論。

一、世界是永恆的呢？二、或者不是永恆的？三、世界是有限？四、還是無限？五、靈 魂與身體是归拢的呢？六、還是與身體不是归拢的？七、死後是否可確知能再生？八、或死後沒 有更生？九、或是死後有人命存在，不再更生？十、抑或是死後旣無人命，也不更生？這些都是 不可決定的問題。在巴利文的佛敎文獻中有沙猶多尼卡雅經(Saṁyutta Nikāya[註6])及瑪吉瑪尼 卡雅經(Majjhima Nikāya)[註7]曾以此作為討論之主題。

形上學是無實際作用亦然極不確切的問題，是以佛陀經常敎东谈主解決最首要的悲惨問題。如悲惨的 來源、悲惨的罢手，以及導致悲惨罢手的次第等，以代替形上學之空論更為紧迫有用。佛陀常說：形上 學不可有助于我們扼杀：嫉妬、情慾，獲得平靜、知識以歸于超聪惠之湼槃境地。[註8]因為這些是宗敎 必須實踐的基本條件。」

如我們所知，上头所提者，為佛陀修谈的基本要素，他渴想將他所證的谈共享給衆生，那就是衆 所周知的四大眞理(Catvāri Āryasatyāni)，或稱之為四諦。

所有佛陀的敎義都是以這四大眞理為中心。

第二節　第一眞理──悲惨

生、老、病、死的悲惨想想早植于佛陀的靑年時代；到了證谈以後，更認為悲惨是人命的主要因 素，無論东谈主類及低級動物，悲惨總是與生具來的，絕無例外。諸如生、老、病、死；貪戀、憂傷、失 望，總之，一切受人命之纏繞，對人命之眷戀都是悲惨的。[註9]我們已經在前边的概論中說過，悲觀主 義的形態是印度各學派所共有的，是以佛陀在第一眞理中所強調的亦然為其他印度想想家所救济的。 不過，加爾瓦卡之物質主義者當然並不完全接受其所說：辞世界中，人命全是悲惨之觀點的；加爾瓦 卡何况更指出，在生射中也有快樂伴著，悲惨是與人命俱來的。而佛陀與其他的印度想想家則認為； 所謂俗世之快樂，仅仅唯一對那些對人命短視的东谈主們而言。快樂是短暫的，當感到悲惨與恐懼時快樂 卽會消失。只消悲惨一來，快樂卽失去誘惑力，以致快樂卽轉變為细目地恐懼與憂慮的來源。

第三節　第二眞理──悲惨的原因

雖然悲惨的事實是印度所有想想家都承認的，但對于這些悲惨的診治次第則並不是一致的。佛陀 在其因果性質的特別觀念中曾論到生卽是悲惨的起點，稱之為布那廸雅沙姆第帕德或緣起法(Pratī- tyasamutpāda)。這個字指出，沒有一樣東西是無條件而獨立存在的；每一東西之存在必定要依賴 一些條件。當每一事物要依靠一些條件存在時，于是悲惨也隨著我們的存在而進入存在。

佛陀說，之是以有悲惨乃是由有生(Jāti)，如果东谈主不出身的話，當然不致遇到到悲惨的事情； p. 128 但生也有其生的條件，那就是在未生过去一定有一可變性(Bhava)之存在[註10]，亦稱之為有，這是盲 方针趨向到生的一種力量，含有生之身分，而引起人命；但什麼是此一趨向生的力量之原因呢？乃是 由于激情上但愿出身，而攝取世界之客體，作為生的條件稱之為取(Upādāna)；而之是以執著于客 體，又是因為我們迷戀著客體世界，而条目享受客體世界之聲、色……等等，這種迷戀客體之渴想亦 稱之為愛(Tṛṣṇā)；但當我們還未有經驗到客體世界之前，對客體世界也還沒有慾望眷戀之時，那 麼，我們的欲望又是從何處來的呢？乃是出自先前的經驗，收藏有眷戀的情懷，或稱之受(Vedanā) ，因受而引起愛；光憑感官經驗並不可收藏有眷戀客體意識，而是有賴感官與客體世界之接觸 (Sparśa)，因此，當我們能認知客體，能保存客體世界觀念完全是由于感官經驗到客體，或說是接 觸到客體的結果；如果沒有六種認知感官，卽是五種知覺感官及一個意感官的話，也不可能有任何經 驗客體事物之情形發生，六感官又稱之為六入(Şaḍā-yatana)；六入也賴心、身器官而存在，心、 身又稱之為名、色(Nāma-Rūpa)，由名、色而構成了有知覺的东谈主類；因為如仅仅無人命、無意識 (Vijñāna)之胎胚在母體之內不可具有身、心器官變成為故意識有人命之存在的；而故意識有人命 的生长在母胎中唯一仅仅我們過去存在之經驗印入(Saṁskāra)之結果，過去人命的現狀，過去的 想想行為，濃縮為一種式样，才有我們當前的存在，此種印入又稱之為行；印入又促進我們更生，之 是以促進我們更生乃是緣于無知于眞理，或稱之為無明。如果認知了這遷變，悲惨的世界之性質，將 不致再引起我們更生之業果。因此，無知乃是印入促成我們更生的根底原因。

簡略地說：(1)东谈主的悲惨乃是緣于生；(2)生緣于我們但愿更生而有一種趨向生的力量存在；(3)趨向 p. 129 生的力量存在乃是緣于我們對于客體世界存有眷戀；(4)對客體世界發生依戀是緣于我們對客體世界具 有狂熱與執愛；(5)之是以對客體世界具有狂熱是緣于有六種知覺感官接受客體世界；(6)六種知覺感官 之是以接受客體世界，是緣于其與客體世界之接觸；(7)六種感官之是以有與客體世界之接觸，又緣于 六種感官具有知覺的材干；(8)六種感官的知覺材干又是有賴于心身之存在；(9)心身之存在却緣于当先 的意識；(10)当先的意識又賴于過去經驗的印入；(11)過去經驗之是以能印入乃緣于無知或說是無明；(12) 無明則是死活輪迴悲惨的根底原因。

這十二連鎖因果律之次序，在有些經論中並不是完全调换的，但大都承認這十二連鎖是一死活輪 迴最完全最標準的說明。在佛敎中，十二連鎖具有各種不同的名字，有的稱為十二因緣(Dvādaśa Nidāna)，有的稱為十二輪迴(Bhava-cākra)。有些虔誠的佛敎徒，以致在今天尚視佛陀的十二 連鎖的敎義就是因果循環律之具體說明。就像他們每天祈禱所用的唸珠一樣的循環著。

十二連鎖包括現在、過去及未來的因果聯接。因此可從現在推出過去之因；也可從現在推知未來 的果。也就是說包括三世因果[註11]，如下云：

當我們在結束本節的討論之先，我們要指出：在佛陀或一般的印度想想家有一共同的認定：人命 之外表形象或生理官能都是由于欲望、意識或非意識的刺激而產生的。

而現代的生物學家如達爾文(Darwinians)以致反達爾文的環境遺傳說者都是機械田主張人命 是由進化而來的，他們以為牛角與眼睛長在牛的頭上仅仅偶然地變化，由漸變而有突變而最後變成為 牛的。

當代闻明的法國哲學家柏格遜(Bergson)流露，人命的進化只止于偶然地學說是不夠的，一定 要回首到向外顯示人命之內在的衝力(Elan Vital)。

佛陀解釋人命的基本原則卽是细目有一內在身分，將趨向一定的存在，而導致人命的產生。而意 識則是人命發展的先在條件；正如柏格遜所說，人命不可能是物質的結合，而是一種內在力量向外之 顯現。在這裏我們要說，柏格遜變化的本體學說有似于佛陀的相繼敎義是並非偶然的。

第四節　第三眞理──悲惨之罢手

這第三個罢手悲惨的眞理，是緊隨第二個眞理──悲惨要依靠一些條件之立論的。如果悲惨的條件 一朝袪除，悲惨也就會坐窝罢手。

但我們必須清晰地瞭解：罢手悲惨實際的意境與性質是什麼。

最先我們可指出者，如果確切的條件具足，就在當生卽可獲得解脫。當东谈主能完全控制我方之心扉 意识，再透過四階段對眞理之冥想，卽可得到完全的聪惠。再不致于在俗世中流轉，也斷絕了繫于世 界的鎖鍊，因而得到解脫，變成阿羅漢(Arhat)，或稱之為衆生之師的聖东谈主。這種意境于是消滅了 情欲，也消滅了悲惨。

其次，我們應記著，此一意境達成後，並不是說是一種非活動的無為狀態，這是一般东谈主所常誤解 的；而事實上是，如东谈主完全獲得四種眞理的知識後，他必須放棄外表客體，以致其他东谈主存在于我們心 中的觀念亦應一併裁撤；不過，尚要在各方面，反覆地冥想，谈判四大眞理。卽使一朝永遠地獲得解 脫的聪惠以後，仍須實行狂熱地冥想；也自有日常生活之活動，諸如：旅行、傳谈、救濟服务等等。

佛陀我方本东谈主，亦在其成谈後之四十五年中；以致在他八十高齡臨終的前一天尚在作積極地傳谈 活動。可見解脫與活動並不是相衝突的。

佛陀曾指出了兩種類型的活動：一為能產生迷戀與敌对的活動；另一種是不會產生以上兩影響的 活動。唯有前一類的活動才會引起我們強大的欲望，執迷于此一生界，產生業的種子，帶來更生。而 p. 132 第二類的活動帶有完全之內觀，能看出天地眞實的性質，不會執著天地的現象，不會產生能引起更生 的業。佛陀又指出有兩種業：一種業如一般的種子，能生產、能開花結果的；一種如像用油煎過以後 的種子，是無生殖力的種子。[註12]這個譬如曾经在佛陀成了正覺以後提到過。[註13]當他證得湼槃後，卽孜 孜地作傳谈服务。不久，他已證谈的音信傳遍了仍在苦難中的衆生。佛陀以為他的得谈，成為正覺之 具體經驗，有如他已構成了一條安穩的渡船，渡過了愁城，他應將這條船留住來為尚未得渡的苦難衆 生也能得渡，不要讓它朽爛了。[註14]於是，以我方所證得的湼槃為範例，条目他的弟子高徒──羅漢，帶 著高度的熱愛與哀怜亦向衆生傳佈他的敎義共享佛陀的聪惠，去追求完全的东谈主格，使其谈德昇華，早 成正覺。

如果要正確地說明佛陀的敎義过火生平的話，我們最先要指出，大多數东谈主認為湼槃的意想是「全 部存在之消滅」，那是錯誤的。湼槃一字，在知識的意義上是「流出」，一位解放的解脫者，就像射出 的色泽一樣，這本來是一個譬如的字，用在知識之認識上故惟有辩说地刻画湼槃旣不是物質的，也不 是精神的狀態之存在。是以引起了有些佛敎或非佛敎的东谈主士解釋「湼槃卽是存在之消滅」。

反之，我們最先要問，如果湼槃，解脫意謂「存在之消滅」的話，則我們不可說：「佛陀尚未死 过去卽得到了解脫；而佛陀得到完全聪惠以後，他我方也說他獲得了解脫，這豈不都是神話？」這是 十分困難地說：「湼槃卽存在之消滅。」[註15]

第二，根據佛陀，雖然湼槃意謂罢手更生，但實在是意謂著，死後不错扼杀一切悲惨以及更生的 一切條件；並不虞謂死後的解脫聖者不會再有任何一種式样的存在。

第三，最後，我們要說明，先前我們所提到的十點之一之問題，就是死後的存在問題，佛陀曾再 三地拒絕作任何地酬金。因此，死後的存在與湼槃乃是同樣地，不可酬金；但佛陀的「千里默」。 (Silence)可能恰是意謂解脫意境在一般的經驗中無法用語言加以刻画。[註16]

於是，這裏便引起了一個很首要的問題：假如佛陀不解白的指出，东谈主死後的解脫意境，根據佛陀 ，在湼槃中究竟能獲得什麼呢？

這裏有消極與積極的兩種雙重之獲得：消極方面，湼槃不错使得撤销一切更生條件的东谈主不再更生 ；積極方面，成了正覺以後，只消是豆蔻年华，卽可享受完全的平靜生活。當然，這裏所說的平靜， 並不是像充滿了欲望的快樂；而是指外于俗世之相對之快樂與悲惨而言的。湼槃是澄澈、恬靜、無情 欲而自足的意境，它不可用一般經驗之詞句赐与刻画。瞭解湼槃的最佳辦法，是在我們悲惨、危難的 經驗中，用我們不完全的經驗，去想想湼槃的存在。

之是以用悲惨去體驗湼槃的存在，是因為我們所有东谈主，至少都有一些短暫的苦痛之感覺，諸如疾 病、債務、奴役、摧毁[註17]等。此外，湼槃的利益，以致在未獲得湼槃前只消具有湼槃之部份條件，卽 可享受湼槃之部份利益。正如佛陀在一次出世生活之益處的討論中，他曾對阿闍世王(Ajātaśatru) 說，當移除了無知，征服了心扉，卽可帶來淨化、良善、自足、勇敢、千里靜之心靈及温情的脾气。 [註18]這些都能加多东谈主追求湼槃的意识，也給予东谈主追求湼槃最高目標的力量，直到獲得了完滿的湼槃為止。

在稍後，佛敎中有一位闻明的大師，稱之為龍軍(Nāgasena)，當他接受一位希臘國王米令達 p. 134 （Milinda）的皈向時，曾試圖用了一連串的譬喻來說明湼槃幸福的觀念；他說，湼槃深如海洋， 高如山峯，甜如蜂蜜等等。[註19]所有這些譬如只可對一般的东谈主流露一事的相當看法，而不可有助于盲东谈主 去瞭解顏色究竟像什麼一樣。

第五節　第四眞理──解脫的次第

第四眞理，正如我們所知，它是一條解脫的谈路。佛陀從這條谈路，解脫了悲惨，獲得了解放； 同樣地，衆生亦不错归拢的次第脫離悲惨，獲得解脫。

佛陀所提议的這個解脫次第，包含了八個步驟，又稱為八正谈（Aṣṭāngika-mārga)。[註20]這八 正谈也給佛陀主要隘倫盼望想鈎畫出了一個大约。八正谈的門是對所有东谈主敞開著的。[註21]也包括八種利 益的獲得在內。

一、正確的見解（Sammādiṭṭhi）：與無知相伴的稱為錯誤的見解(Mithyādṛṣṭi)，因為只 知有我方和這世界的存在，是以才構成我們悲惨的根源。很当然地，正確的見解，或眞知識的獲得第 一步則是谈德的编削。正確的見解之界定，就是正確地認知四種眞理。四大眞理是唯一的正確知識。 根據佛陀，它有助于谈德的矫正，導致我們歸向最高的目標──湼槃；它不同于在职何理論上的如像什 麼性質、自我等空論的知識。

二、正確的決定（Sammāsaṅkappa）：僅僅是眞知識亦然沒有作用的，除非在實際生活上有所 正確的编削，故谈德的抱負是必需的。因此，棄絕俗世，放棄對他东谈主的惡感，不中傷他东谈主，是構成正 確決定的三大內容。

三、正確的言語（Sammāvācā）：正決定不應是仅仅虔誠但愿的保存，而必須要付諸行為。 是以正決定應該指導並控制我們的言語，正確的語言包括不說謊、不污蔑、不輕薄、不說不親切不仁 慈的話。

四、正確的行為（Sammākammanta）：正確的決定，不仅仅罢手在正確的言語上；而是要在 正確的行為中完成。正確的行為包括五大誓願(Pañca-Sīla)：不殺生、不偷竊、不邪淫、不說謊 、不飲酒。[註22]

五、正確的維持我方的人命(Sammā-Ājīva)：放棄不好的言語，不好的行為，一個东谈主必須以 誠實的次第賺取我方的生活，依照一定的規範，維持我方的人命。不應該觸违禁令，而應採取相宜正 決定之服务而生活。

六、正確的精進（Sammāvāyāma）：當东谈主試圖透過正知識、正決定、正言語、正行為、君子命 以矫正其生活時，而舊的邪惡的觀念仍深植于心靈之中，橫梗在正確的谈路上；而新的邪惡觀念也在 不斷地引起。除非不斷的精進，吊销舊的惡念，防护新的惡念產生，否則，則不可能有堅定不移之進 步；尤有進者，心靈不可能讓它經常空著，必須使其充滿善的想想。這四種消極與積極的努力都稱之 為正確的精進。本律指出，卽使到了這一階段，如果不繼續精進，進德修業，不稍懈怠，否則，仍有 衰败墮落的危險。

七、正確的想量（Sammāsati）：在本律中，經常強調要時時保持警覺，已經學到的要牢記于 心，也要不斷地想量：身體仅仅身體，感官仅仅感官，心靈仅仅心靈，激情意境仅仅激情意境良友。 絕不要認為「以上這些就是我」，或說「這是我的」[註23]。身心就是身心，等于除草所用之剷子就是剷 子同為一物體一樣。

但由于很遏制易認清事物的眞象，尤其很困難實踐到能認知身體仅仅一虛幻的觀念，因而養成一 種树大根深的想法，而認為身、心為實在的，是我，或是我的，行之于行為之中，使虛妄的觀念變成 一種本能。因此，我們就荒謬地信托，一件事物名义上是什麼，就信托它是什麼。

如果我們沒有正確的想維，則我們會在實際之行為中，當身體、心靈、感官及激情狀態都是永恆 的，有價值的，于是，就引起了我們對此一事物之眷念，而只怕有失去之可能。這樣就形成了對我們 的束縛與悲惨。但當我們经常想量身心都是具有消散、敗滅、悲惨、厭惡諸性質時，將有助于我們從 執迷與貪戀中獲得解放。這有待于經常想量以上眞理之必要。

在巴利文狄加．尼卡雅(Digha-Nikāya)經，二十二卷中佛陀已有詳細地开荒，如何作冥想練 習。擧例言之，以身體來說，則視身體只不過為地、水、火、風四種元素之構成，充滿了厭惡的物質 ，血肉、筋骨、脈絡、內臟等等良友；再去到义冢，卽可進一步見到屍體的發臭、腐爛，以致給狼、 狗吞食；再向後則漸漸化為物質元素。這樣一來，便能眞正的認知身體究竟是什麼了，實際上是可厭 的、遷變的，乃至于老死物化。於是，就會放棄對身體的珍愛。雷同地，對感官、心靈及各種激情狀 態，亦可作如是觀。這樣便不至再有執著、貪愛而會變得解放浮浅，超然于一般东谈主所受阁下的世界客 體之上。[註24]

八、正確的禪定(Sammasamādhi)：當相繼地精進到達第七個階段後，卽已脫離了心扉及邪 惡的想想，于是卽可一步一时局進入四個較深之禪定階段，這是一達到罢手悲惨的漫長艱苦的歷程。

1.在感性中，使得心靈純潔、沈靜，然後盘问這四大眞理，於是心靈便痴迷在探索眞理之中，因 而在探索眞理的意境中獲得快樂與享受，而產生超然純粹的想想。這是第一階段的禪定。

2.禪定仍在相繼之中，信托四大眞理，而引起一切懷疑都已赐与扼杀，因此，感性與盘问也不必了。 於是，就有快樂、和平及內在之恬靜存在，而產生虔誠、輕安、與禪定。在這階段中，尚還有快樂、 和平之意識存在。

3.在這第三階段中，因各东谈主的本能不同，也會有不同的意境態度，從快樂與禪定中能自我超过。 在這第三階段較深千里之禪定的結果，能經驗到完全之平靜，與輕安聯為一體。在這一階段雖然在禪定 快樂中已沒有分別心，但尚有輕安與恬靜之意識存在。

4.最後一階段，以致連輕安與平靜之意識，以及所有先前具有之感官快樂與自得之激情都將一齊 拋掉。這是一完全平靜、無分別心、沒有悲惨、沒有輕安之自足意境，這就是阿羅漢的果位或湼槃。 [註25]于是，就是完全的聪惠(Prajñā)，完全的谈德。

總之，八正谈或說是佛陀倫理敎義的主要內容，我們可說包括了行為、禪定(Samādhi)及知 識三者之調和。

在印度哲學中，知識與谈德是相互貫通，不可分離的。不僅是因為谈德上的善行，依靠知識來判 斷，如一般哲學家所公認的；何况亦然由于如果沒有摒棄心扉與偏見之谈德性的知識，也不可能視為 完善的知識。

佛陀曾明白地說：谈德與智識二者可相互淨化，不可分開的。[註26]

八正谈一開端就強調，正確的知識，尚是以感性來認知四大眞理，這時心靈尚未淨化，錯誤的觀 念與心扉尚在引起之中；尤有進者，舊有的想想、語言和行為習慣仍還在繼續之中。換句現代激情學 上的名詞說：新的善行與舊的惡習形成，力量上之衝突形成了东谈主格的分裂。

八正谈其次就是正確的決定，完成新舊衝突之对峙狀態，斥革舊有的惡習。然後反覆地想維，什 麼是眞？什麼是善？透過堅定之意识與無情欲之行為，根據以上之次第，來訓練意识與心扉，漸漸地 獲得东谈主格上的和諧。在东谈主格之和諧中，想想、意识與行為一齊被淨化于眞理之鎔爐中。

扼杀所有圮绝之後，最後一步的完全禪定才有可能。這一冥想眞理的当然結果卽是一完全之聪惠 。在完全獲得之後，一切不眞實的存在卽可很昭着地揭显现來，無知與情欲會連根斷絕，悲惨的來源 亦全部扼杀，于是完全從悲惨中獲得解脫，全慧、全善、全平靜在湼槃中亦同時達成。[註27]

第六節　佛陀的倫理敎育在哲學上之意義

現在，我們要討論佛陀倫理敎育所揭示出的东谈主與世界之首要觀念，這些都是佛陀自已明白指出的 ，那卽是相互依存的四大倫理原則：(1)緣起論；(2)業論；(3)遷變學說；(4)無靈魂學說。

一、緣起論：有一種当然地天地因果律，為一切事物及精神顯現的條件。這因果是自發地無須什 麼意識之指導與幫助。根據本因果律，任一事物之是以顯現，必賴另一些事物為其條件，果是隨因而 p. 139 陳現的，有因必有果。每一事物之存在必有其條件，必依靠因果。天下事沒有一樣東西是無原因而偶 然產生的。這種學說稱為緣起論(Pratītyasamutpāda)。[註28]

佛陀明白地指出，緣起論，不错幸免底下兩種極端的學說：

(一)為常見：或稱為眞常主義，本學說主張：眞實永恆地存在，並不必依賴任何條件。

(二)為斷見：或稱斷滅主義，本學說主張：事物之存在完全消滅後，而罢手其變化。

因此，佛陀主張中谈，[註29]那卽是：我們所知覺的每一事物，都具有存在性，何况都需賴另一些事 物為條件，如果條件不發生變化，此一事物卽不會發生變化。

佛陀視緣起論為最首要的學說，是以稱之為達摩(Dhamma)。他說：「讓我們撇開有始與無始 的問題，現在，我要敎你們的是達摩：『此有故彼有，此生故彼生；此無則彼無，此滅則彼滅。』 見到了達摩卽見到了如來；見到了如來，卽見到了達摩」卽是說，要依佛眼看世界。[註30]佛陀主張， 如果不可把抓到這個緣起法則，則就是我們一切煩惱的根源。[註31]「到了晚期之佛敎，」有如瑞斯．大 衛(Rhys Davids)所說：「並不太细心緣起論，但佛陀我方本东谈主則說：這口角常深奧的哲學。」[註32] 我們已看出緣起法被援用作為解答悲惨的來源問題，以至于藉緣起法來裁撤悲惨。我們亦將在以下的 論列中不错明白緣起法在好多方面所具有的深入之涵義，同時緣起學說亦然為其他學派所尊重的。

二、業論：業論仅仅緣起論的一環，根據業論各個現行之存在，仅仅由于過去的業果所產生的； 因此，其將來的果，又是為現行的業所形成。於是，我們就不错看出悲惨的來源已關聯到緣起論的學 說了。佛陀只視業律為普遍因果律之唯一特別式样良友。

三、變遷的學說：緣起論也同樣地產生了事物遷變的學說。佛陀反覆地說：一切事物都是屬于生 滅變化的，每樣東西都是從一定地條件而產生的，也因其條件消失而變滅。只消有始，必有終結。因 此，佛陀說：「但凡依于因果條件所引起之存在，一定是無常的。」[註33]「凡因緣所生的，終必消滅； 凡因緣和合的整體，必定有部份；有生，隨卽有滅。」[註34]

關于人命及世間事物之遷變已為許多哲學家及詩东谈主所討論，而佛陀却因此而完成其遷變學說，以 後他的門徒更將他的遷變學說，發展到剎那生滅說(Kṣaṇika-Vāda)。不但每一事物都是依附一定 的條件存在，因而口角永恆地存在，為一期生滅；不但是一期生滅，何况在剎那間生滅。

一切事物都是剎那生滅的敎義，為晚期的佛敎想想家所極力主張，其主要觀點如下：

一事物或因的存在，乃是因其存有產生一定結果或事實之材干(Arthakriyakāritva-Lakṣanam sat)。 凡非存在或無因之事物，如兔子的角，則不可產生任何結果。從此一存在觀點來看，將可 歸納到一切事物的存在都是移时的，擧例言之，比如一粒種子，不可說它是剎那生滅，而是我們在想 想著，種子在剎那之間相繼地存在著。於是，我們不得不認為它在每一剎那間有相繼的存在，而有產 生一種果的材干。如果種子在每一剎那眞是不變的話，那麼，種子在每一剎那卽應產生归拢之結果 ，如然，這樣的種子也就根底不會生長果了，但我們發現並未有如此的事實，種子是會生芽、成長的。

但我們如將種子置于家中它並不發芽，而必須播于田园才能生長，那卽是說，種子舍弃于家中， 不可產生與播于田园中同樣的果。或許說：雖然不可產生同樣的果，但是種子却具有能產生同樣之果 p. 141 的「材干」，只消有一定之助緣如土壤、水分、陽光等，也一定不错引發出種子的生長力，種子總是 归拢的。

但以上之論點，是不充分的，因為這樣便当然地承認了種子之能長與否，不是種子自身之原因， 而種子之生長有賴于其他條件為其眞正之因果。

因此，我們必須得承認，種子自身也有其變化。就此而論，也指出事物，在兩個剎那之間，也不 能罢手不變，因為在兩個剎那，不可產生归拢之果，是以說每一事物都是剎那相繼地存在。

四、無靈魂學說：遷變學說，是一普遍之律則，东谈主、生物、無生物都受此一律的阁下，沒有例外 。一般都信托，于东谈主有一永恆不變的本質，稱作念靈魂。靈魂透過變化，征服身體，在生前死後從一個 身體遷移到另孤独體中。但佛陀却是否認有靈魂存在的，這與他的緣起論，遷變學說之理論是一致的。

或許要問：那麼，旣是如此，又如何解釋一個东谈主不同數世之人命相繼呢？以致又如何解釋當生之 幼年、靑年、老年不同境地的相繼呢？

雖然佛陀否認在东谈主中之归拢本質之相繼，但佛陀並不否認在其整個生射中有一相繼之流。

人命是一連串不斷之情境，每一情境都得依靠一定的條件。因果相繼。因此，人命相繼之流，都 是透過不哀怜境，基于因果之聯接。此一相繼的觀念，经常用夜間的燈光作譬喻來說明。那就是每一 燈焰在每一剎那時之燃燒必須依賴其自身先一剎那燃燒之光焰，依此類推，這光焰都是一不斷地，不 同光焰之相繼。

還有，雖然燈焰之前後剎那各不调换，但後一剎那之光焰却賴前一剎那之光焰之傳遞，這種傳遞 卽是因果之聯接。雷同地，此一人命之終也將引起次一人命之開始。因此，更生不是轉變，而是归拢 人命轉入另孤独體；今生卽是來生的原因[註35]。正如威廉．詹姆士(William James)的哲學，靈魂 之觀念已為不斷的意識之流所代替。

現在的意識形態，先在在前世的意識性質之中，過去的意識的性質正在現在的意識之果中繼續存 在。「記憶」卽可明白地指出沒有靈魂，要瞭解佛陀的敎義，否認靈魂存在之學說(Anattā-Vāda) 上演一個很首要的一部份。是以佛陀曾反覆地告誡他的門徒，放棄虛偽的「自我觀點」。佛陀指出 ：东谈主們的悲惨都是由自我之幻相所引起的。

东谈主們如不清晰地瞭解自我的性質，仍然強烈地摯愛于我方的靈魂，而追求靈魂快樂藉以獲得自救 ，這有似于一個东谈主已堕入他曾未見過也從不認識過的一位好意思东谈主的情網之中。[註36]也好像一個东谈主，要搭一 架梯子，要登一棟他根底未尝見到的閣樓一樣[註37]。

东谈主仅仅物質的身體，與非物質的意識所積聚而成的化名良友[註38]，有如一輛車子，只不過是，輪、 軸，等所调解而成的一樣[註39]。东谈主之存在，有賴于以上諸緣的積聚；其死一火亦然由于以上諸緣的解消。 所謂靈魂，或我，都只不過是因緣的結合。

自生理學的觀點，东谈主可被知覺，可分析為五大约素所結合(Pañca-Skandhas)，那卽是：

(1)色(Rūpa)：包括為吾东谈主所知覺之不同的各種物質要素。

(2)受(Vedanā)：指苦、樂、不苦不樂之感受而言。

(3)想(Sañjñā)：包括瞭解與指稱定名之區別而言。

(4)行(Samskāras)：包括現行及過去經驗之印入。

(5)識(Vijñāna)：指意識自身。[註40]

最後四者合稱之為名(Nāma)，卽是精神。

總之，佛陀的敎義，正如他我方所說：「在過去以致現在我所宣示的仅仅：悲惨與罢手悲惨。」 瑞斯．大衛引述此一權威句子而觀察出緣起論具有雙重的解釋性，一方面在說明，世界的緣起，一方 面也在說明悲惨的來源。兩者又可用八正谈加以克復，「緣起論不僅給我們指出了整個早期佛敎之概 要，何况也指出了我們所發現佛陀所细目強調之達摩[註41]。」這以上是我們所陳述佛陀敎義的本質。

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第三章　佛敎哲學學派

在东谈主類想想史中，我們不错一再地發現，都企圖感性的幸免談形而上學，但经常形成了另一式样 之新的形而上學。佛陀是十分厭惡形上學之疏濶之理論的。他從不接受，也不饱读勵他的門徒接受任何 非感性，沒有批判性的觀念。他是極端感性的、冷靜地去明察东谈主類存在的根源，藉以使倫理原則臻于 盼望。因此，他我方又另行創一哲學體系是不足為怪的。

佛陀的哲學想想不错說是晦、明參半：就其细目現象世界，改進此一現象世界之生活來說，可稱 之為實證主義；就其细目所經驗的仅仅天地的現象而言，可稱之為現象主義；就其認為經驗為知識之 來源說，也可稱之為經驗主義。

佛陀的門徒，以後就依著他不同之想想路線，來發展他的敎義，並且面臨到在印度及印度除外各 種想想家之批判，而加以信仰上之自衛，並展開了不同的佛敎想想。

佛陀拒絕討論上头所講的十種形上學，因為那些不是我們所能經驗到的知識，因此，佛陀保持 「千里默」。於是，有东谈主解釋為：佛陀主張經驗主義，因為經驗主義者才認為心靈不可決定非經驗的問題 ；如根據這種解釋，佛陀的敎義也可稱之為懷疑主義。

有些大乘學者解釋佛陀的觀點：旣不否認本體外表于我們所經驗的客體，也不否認有任何認知非 經驗的本體之意義，而意謂是不可解釋之超过經驗，或說是不可刻画之超过之存在。此一解釋可在佛 陀的行狀及敎義中卽可獲得證明。

普通的經驗主義者信托：我們的感官經驗是我們一切知識的根據，他們不承認任何非感覺經驗的 材干；佛陀則敎吾东谈主，在湼槃中能獲得非感官活動所能產生之特別經驗或意識。湼槃最首要的超價值 是，使东谈主獲得超过普通經驗的意識，正如佛陀的門徒視佛陀為一超存在一樣。佛陀常說：[註42]他曾有一 種奧秘不可言說的經驗，不可為邏輯的感性所能瞭解，唯原谅在聪惠之中。這就是他所意謂之非經驗 的經驗，旣不可用邏輯來推證其存在；也不可用經驗的觀念與語言來流露。於是，我們不错看出，這 就是他的門徒們分別地引起艰深主義、超过主義的原因，都是出自佛陀千里默的敎義。當佛陀去逝以後 ，佛陀反形上學的主張，反而被他的門徒們演變到充滿了形上學。

雖然，释教在基本上是倫理的宗敎運動，除了小的學派不說而外尚還引起了卅個學派[註43]。其中很 多學派，忽視于他們敎主的告戒，專重徒托废话之形上學的討論。這許多學派中如印度學者們之區分 ，[註44]我們只擧出四個赐与分別說明。

以向前兩派屬于大乘；後兩者屬于小乘。隸屬大乘(Māhāyana)與小乘(Hīnayāna)者尚有 許多學派。[註45]

佛敎哲學分為四派，主要由于兩個問題所引起的：一為形上學的──關心實在的存在；一為知識上 的──關心實在的認知。

形上學的問題是：「眞有精神的或非精神之存在嗎？」於是，引起了三種不同的酬金：

1.空論派主張[註46]：沒有什麼精神的或非精神的實在存在，一切都是空的(Sūnya)，是以稱之為 虛無主義者，或中谈主義者(Śūnya-Vādins)。

2.瑜伽派主張：唯一精神的或說是觀念的才算眞實的存在，非精神的物質世界，則是不眞實的。 是以稱之為主觀觀念論者(Vijñāna-Vādins)。

3.其餘主張：無論精神的或非精神的都是眞實的。因此，稱之為實在論者；又因為他們主張一切 事物都是實在的，故又稱之為一切有論者。(Savvastivādins)[註47]

其次是知識論的問題：「外表所存在之實在客體是如何為我們所知覺的？」上头所提第三派主張 外表客體是實在的，但也有不同的谜底。

其中之一之經典部(Sautrāntikas)主張：外表的客體之是以為吾东谈主所知，不是由于知覺，而 是從推證中得來的

另一片之一切有部(Vaibhāsikas)主張：外辞世界乃是由于我們的知覺而知其存在。

以上四個學派，各代表了四個不同的觀點。這四種觀點在哲學的分類上是很首要的，以致在當代 的西方想想中也有很大的力量。現在，再個別地作進一步的介紹：

第一節　中谈主義之空論派

本派的創始者，是龍樹(Nāgārjuna)，他生在公元第二世紀，降生于南印度一個婆羅門的家庭 中[註48]。馬鳴(Asvaghosa)為佛本行集經(Buddhacarita)的作者，是本派先導。

龍樹在他三中論(Mādhya mikaśāstra)之名著中已顯現了他學問的淵博與無比的辯才，確立 了中谈哲學之學派[註49]。

在印度，一般非佛敎的想想家所瞭解的中谈敎義，意謂著：整個天地都口角眞實的存在，一切都 是空的。並且在龍樹我方大智度論、中觀論及十二門論三大著述中都是救济其此一觀點的。

主觀、客體及知識三者都是相互依存的。其中任一之存在，必須依靠其他二者，如其中之一為非 實在，則其他二者亦為非實在。有如當一個作父親的，被認知是假的話，則其所生之兒子也必定是 假的。但我們必須承認，當我們知覺到一條蛇，而實際却是一條繩子時，此時之蛇則是絕對的假。因 此，心靈之主體知谈了此一客體是虛假的話，則此一知識亦變成假的。以此，我們不错說：所有我們 內在或外表的知覺物都是幻相，有如夢中的客體，無論精神的及非精神的，天下沒有一件東西是眞實 的。天地仅仅空的，沒眞正的實在。

根據中谈的觀點，則每一事物均口角眞實的，於是，经常視為西方式的虛無主義。這個空字主要 意謂無，或沒有，但當我們盘问其哲學時，我們不错昭着的看出，中論派的觀點並不是眞正的虛無主 義，如一般东谈主所想像的那樣，而也從未否認一切之存在，仅仅否認存在之現象世界良友，在現象世界 p. 149 背後，有一眞實的存在，他是不可用精神，或非精神之任何性質加以描素的，卽是說，現象世界有空 性之存在稱之為空。但若從絕對眞實之辩说方面而言：卽是不是這個，不是那個，不是……不是…… 之否認刻画。

在楞伽經(Laṅkāvatāra-Sūtra)一六七頁指出客體的眞正性質旣不可為感性所確定，因此， 亦然不可刻画的。但凡獨立自存，不必依靠任何事物為其條件而存在而發生者，才算是眞實之存在； 但我們所知之任何事物，却都是要依靠一些條件的，是以不可稱之為眞實。

何况也不可說不眞實。因為，不眞實的東西有如空中樓閣，根底是不存在的。我們只可說，這個 現象世界，旣不是眞的，也不是不眞；或說旣是眞，亦然不眞。空性(Sūnyatā)一字，是事物之眞 實性質不可決定，不可刻画的代名詞，而不是我們的感性所能解答的奧義[註50]。事物顯現而存在，當吾 东谈主一朝要去瞭解它眞正存在之性質時，我們的感性卽會遇到到失敗。因為不可說現象世界是眞一半， 假一半；或完全眞，完全假；或說旣不眞又不假。

這裏我們不错看出，事物性質不可刻画的理論，是從一切事物都是依靠其他條件之緣起法之想想 所演繹而來的。因此，龍樹說：「因緣關係所產生的事物，我們稱之為空性」[註51]「也沒有一件東西， 不依靠其他條件而能產生的，因此，也沒有性質不是空的」[註52]。因此，空是意謂事物之產生與存在具 有其條件性質，而其條件性質又是變化的，非確定的，不可刻画的。[註53]

這種觀點，稱之為中谈(Madhyama)，因其藉辩说的次第以幸免趨向極端的想想而就事物是絕 對地眞實，或絕對地不眞實，因而主張緣起的或條件的存在。於是，我們不错看出，為何佛陀稱他的 p. 150 緣起論為中谈了[註54]。因此，龍樹也說：「空觀卽是中谈，因此，空觀包括了緣起論。」[註55]

但凡緣起的事物，其自身之性質卽是不確定的，旣不可稱為眞，也不可稱為假，或可能視為相對 眞，或相對假之相對學說。一事物的存在，依靠另一些事物的存在而存在，而此一事物之存在也同樣 地關係到其他某些事物之存在。是以空論也可說是相對論，因其沒有一事物，一現象有其自身之固定 的、絕對的、獨立的性質(Svabhāva)，因此，我們就不错說，沒有現象之事物都是無條件的眞實。

現象哲學，視客體仅仅一種顯現；而中觀派則強調實體哲學(A Philosophy of Noumenon)， 謂實體自身顯現它我方。佛陀的敎義視緣起為無常，非恆久的。他們的共同處，都是一般經驗之現象 世界而言，但當達到湼槃以後感官所經驗的客體，及現象之陳現卽可赐与控制，那將是最後經驗之性 質，這種性質我們自不可說是為眞實現象之緣起性質。

中谈派也主張，有一超过的實體存在在現象之背後，此一超實體沒有變化，沒有范围，沒有一切 現象之性質。因此，龍樹說：「在佛陀的緣起敎義中，有兩種眞實：一為經驗的(Samvŗti-Satya) ，就一般东谈主來說，則是眞實的；一為超过的眞實，為絕對之眞實(Paramārtha-Satya)，如果不 懂得這兩種眞實，則不可瞭解佛陀敎義之精義。」[註56]

較低眞理為達到較高眞理的墊脚石。湼槃經驗的性質，使得东谈主外于普通經驗，因而普通經驗不可 描繪出湼槃的性質。藉翰墨語言的幫助，也只可消極地刻画出我們對于湼槃的共同經驗。因此，龍樹 用了一連串之辩说來刻画湼槃：「湼槃不為一般經驗所認知，不可更新，不可破壞，非永恆，不可抑 制、不可產生稱之為湼槃。」[註57]

湼槃與如來(Tathāgata)是一體的，只消達到了湼槃卽印證了如來，如來的性質亦然不可刻画 的。這就是為什麼佛陀當有东谈主問他：湼槃達成了之後，如來的變化的問題時，他拒絕討論這個問題的 情理。

归拢方面，佛陀的千里默也可視為全屬形而上學的問題。所謂非經驗的，也可解釋為：意謂他信托 超过的經驗或實體存在。因此，不可用普通經驗之名詞赐与刻画。佛陀曾說：他曾經認知奧妙的眞理 ，此一眞理感性不可觸及到它，也不错補充中谈學派的超过的學說內容[註58]。

中谈學派之此一論點是與佛陀之敎義及奧義書是一致的。在這裏，我們要說明的是：中谈派之兩 面眞實說；否認現象世界；辩说地刻画超过的觀念；以及眞湼槃觀念與超过的自我之達成都是一體的 。中谈派的論點很接近一元主義之吠檀多派晚期的理論家如郭特巴底(Gauḍapāda)及商卡拉想想， 他們對部份奧義書所作註釋觀點與中觀派是左近的。

第二節　主觀觀念主義之瑜伽學派

瑜伽學派同意空論宗之主張，外表客體是不實在的；但不同于空論宗的是：心靈或意識則不可說 不眞實。如果說心靈亦然不眞實的話，感性、想想，也將不是實在的；那麼，空論宗要设立他們的理 論亦然不可能的事。因此，說精神與非精神都口角眞實，則是鬻矛誉盾。為了承認正確想想之可能， 至少心靈之眞實也應該承認。

心靈包含著不同類的意識之流是唯一的眞實。事物陳現在我們心、身之外為一客體，仅仅我們心 靈的觀念良友。有如夢境和幻覺，东谈主不可知覺到夢幻中的客體一樣，雖然夢幻客體並不眞正存在，但 卻顯現在外表，其是以顯現在外表，實在是我們心靈中的觀念。

由于外表的客體，實際就是心靈中的客體，是以不可證明尚有心靈除外之任何外表客體的存在。 正如達摩凱第(Dharkīrti)所說：藍顏色與心靈中之藍是归拢的，因為二者在我知覺上並非是獨立 存在的。由于幻相，雖然是一，经常顯現出二；正如月，由于它的倒影顯現成二。當沒有一客體之意 識，此一客體也不會為吾东谈主所知，也不可證明有獨立于意識之客體的存在。

瑜伽派更指出：承認有外表于心靈之客體，亦然分歧理的，如果要承認有外于心靈存在之客體的 話，則外表之客體惟有兩種類型：一為無部份的原子；一為由部份組成的複合體。但原子太小不可 為我們所知覺；複合組成物，我們不可在归拢時知覺到它的每一部份，因此複合組成的全部我們亦是 無法知覺的；也不可說一部，一部份不错為我們先後所知覺，但最小的部份却是原子，根底不為我們所 知覺；如部份亦是複合體，又引起了以上的老問題。是以如果要承認有外界的客體，如何能知覺外表 之客體，這是不可赐与證明的。

如果說外界的客體只不過是心靈中之意識的話，以上的困難將不會引起。因為心靈不可引起部份 與全體的問題。

也同時引起了另一困難問題，那就是：意識中的客體，不可先于外表客體印入意識之前而存在； 也不可在外表客體消失後，還有此一意識之客體存在，因為客體是剎那生滅的。如果承認外表客體之 p. 153 存在，然後引起意識，則其存在必不是與心靈中之此一客體同時存在；也不可說，外表客體消失後才 會為心靈所知覺。如果是這樣，心靈便不是成功知覺到客體，也就不曾有任何成功的知識。如果說， 客體外于心靈而存在的話，我們必須具有成功知覺之知識，但這又是不可能的事。如果承認，客體只 是心靈中之意識的話，便沒有以上的困難了。

瑜伽派的觀點，又稱為唯識論(Vijñāna-Vāda)，或觀念主義。因它認定，惟故意識是一眞實 的存在，所顯現在心靈中的一切客體，仅仅一實在之觀念，或說仅仅一意識情態良友。這種學說，也 可更進一步稱之為主觀觀念論，因為他們主張所知覺之存在客體，並非不同于知覺的心靈或知覺的主體。

主觀觀念論，也有其困難處：如果客體是全賴主體觀念而存在的話，為何心靈不可隨時隨地從心 所欲地創造出任何客體？又為何不可從心所欲地將其陳現、變化、與消失。

為了解答此一困難，唯識學派(Vijñāna-Vadin)說：心靈，乃是一剎那生滅意識之流，內在于 意識之流中存在有過去所印入之一切經驗。客體隱秘地印入其所適合之表層意識，就在印入之傾刻， 意識锻真金不怕火，于是才形成成功知覺或成功意識。

在一特定剎那中，唯一某客體，在合適的環境下，啟示它自身變成被知覺；正如過去印入的事件 在記憶之中一樣。雖然所有一切都印入在心靈之中，唯有在某一特定之時間，才有某些不错記憶得很 清晰，這就是為什麼，在归拢時間，惟有某一些客體不错知覺，並不是隨心所欲的知覺到其他客體之 情理所在。

心靈在存在方面言，唯識宗視之為所有一切印入客體之庫藏或故乡，唯識派稱之為「阿賴耶識」 (Alaya-Vtiñāna)[註59]。阿賴耶識可能視之為心靈的潛在力，以別于其他學派之梵我或靈魂。阿賴 耶識並非是不變之本體，像靈魂一樣；而是相繼變化之流的主體。

通過培養及自我敎育，阿賴耶識或心靈之潛在力能漸漸罢手引起激情上之欲望而發展為湼槃的理 想境地；否則，將更引起想想、欲望、執著等更使得东谈主迷戀著外表虛幻的世界。

心靈是唯一的實在，為眞實的主體，能將地獄改為天国；也能將天国改變成地獄。[註60]

唯識宗之是以又稱之為瑜伽，[註61]因為他們實踐瑜伽，藉瑜伽來認知心靈是唯一之實在為阿賴耶識 ；外辞世界是完全虛幻的。或者說：他們要聯貫批判的眞知識(Yoga)；與精采之善行(Ācāra) [註62]。無著(Asaṅga)，世親(Vasubandhu)，陳那(Diṅnāga)都是瑜伽學派闻明的領袖。楞伽 經(Laṅkāvatāra-Sūtra)是本派最首要的經典之一。[註63]

第三節　經量部學派──风景主義

經量部信托：不仅仅心靈是眞實的；外表的客體亦是眞實的。他們指出：如果沒有外表客體之假 定，以致要解釋外表客體幻相之顯現亦然不可能的。

假如在职何地點，任何時間沒有從未知覺過任何外表的客體的話，唯識論者就不可說：透過幻相 ，意識陳現，有如外表的客體。如果如唯識論者所說：從無，也未知覺過如此客體的話，「有如外表 客體」一句話，就如同「有如不生养的婦东谈主的兒子」一樣沒故意義。

何况，唯識論者所說：主觀觀念之客體與外表之客體是归拢之說亦然錯誤的。無論何時，我們均 可知覺到外表的客體，如瓦壺之存在，瓦壼是外表的被知覺；瓦壼意識內在的，存在在我們的心靈之 中。

因此，客體自始卽是被知覺，不同于意識，也不是與意識归拢的。如果瓦壺不被知覺而是與主體 心靈归拢的話，知覺到瓦壺的东谈主，就不错說：「我是瓦壺。」

除此而外，假使沒有外表的客體，則一东谈主的「瓦壺意識」與「一稔意識」兩者之分別卽不可赐与 說明，因為兩者的意識都是归拢之故。是以必須視客體為不同之存在。

是以我們必須承認：不同的外表客體，存在于吾东谈主心靈之外。各種客體對不同之意識形態給予一 特定的式样。在心靈中，從這些式样，或說是客體的风景中，我們不错推證出风景本源的存在，那卽 是：客體存在在心靈之外。

我們之是以不可在职何時、空從心所欲地知覺任何客體，乃是由于知覺事物，有賴于四個不同之 條件[註64]，而不是單純地只依靠心靈良友。

必須有客體，將其式样顯示給意識：必須故意識之心靈來引起此一式样之意識；必須有感官來決 定意識之種類：如何者屬于視覺的？何者屬于觸覺的？何者應屬于其他種類的等等？最後必須要有有 利的助緣：諸如光線、距離、角度，以及可知覺之大小、光度等。所有以上這些都關聯到知覺到客體 的可能性。

客體式样產生在心靈之中，乃是客體與其他三種條件產生之結果。客體的存在，不是由于我們知 p. 156 覺到它的存在，而是由于心靈的意識成功知覺到客體的副本或风景，從客體的副本或风景能推證到客 體之存在。如果沒有客體存在，此種风景或副本則不可能發生。

因此，經量部的理論亦稱之為「外表客體推證論」(Bāhyānumeya-Vāda)。之是以稱為「經 量。(Sautrāntika)[註65]是由于它攻擊與經藏(Sūtra-Piṭaka)權威相摈弃的理論。最主要的是反 對主觀觀念論，正如現代西方的實在論者如穆爾(Moore)反對主觀觀念的巴克萊(Berkeley)一 樣。經量部的立場在知識論上，雷同于风景主義(Representationism)，或副本觀念論(Copy Theory of Ideas)。這種學說在西方哲學家中，亦然很普遍的，洛克(Locke)就是一例。甚 至現在，在若干批判的實在論者之中，還保存有一些风景主義的式样。

第四節　一切有部

本派承認經量部的主張：精神的及非精神的，兩者同樣都視為實在。一切有部像好多現代新實在 論者一樣指出：除非我們承認外表的客體為我們所知覺，除此而外，我們在职何其他方面均不可知谈 客體的存在。

從知覺到的烟，推證到火之存在是可能的，因為，我們過去曾知覺到火與烟是一齊相關的。如一 個东谈主，先前從來未有知覺過火，則就不可從烟的知覺中推知到火的存在。

如果外表的客體，從未為我們所知覺，好像經量部所主張的，那麼，經量部將永不可只從其心靈 之式样上去推證什麼。东谈主尚未獲得外表之客體，激情的或觀念的式样，將不會陳現作為心靈除外存在 p. 157 客體的副本，除非原始的事物自始卽存在在心靈之內，那麼，我們就應接受主觀觀念論；如果不滿足 以上的理論，我們就必須承認外表之客體是為我們成功所知覺。一切有部所主張的此一學說，可稱之 為「成功地實在論」(Bāhya-Pratyakṣa-Vāda)。[註66]

阿毗達摩論形成了實在論的基本想想，一切有部則根據阿毗達摩論之評註韋毗沙(Vibhāsā)又 稱為阿毗達摩─大毗沙論[註67](Abhidamma-Mahāvibhāsā)而立說，故稱之為一切有部(Vaibhāṣikas)。

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第四章　佛敎的宗敎學派──大乘與小乘

佛敎在宗敎方面分為大乘、小乘兩派国产视频，這是内行都知谈的。

早期佛敎，小乘派，在宗敎的信仰上，如同耆那敎一樣，並不信仰天主。天主的寶座已為天地之 谈德律所代替。業的谈德律統制了天地，每個东谈主在現在之心、身中都保存有過去的業力，每一行為都 必定產生一定的結果。佛陀的敎義过火生活證實了东谈主东谈主都有從束縛獲得解脫的材干及能得到解脫之盼望。

信仰佛陀此一敎義的組織之門徒稱之為僧伽(Sangha)。僧伽們強化了這一精神的嚮往，是以 要想作一佛敎敎徒必須宣誓三大宏願(Tisaraṇa)：「皈向佛、皈向法、皈向僧。」

但也必須要有信托我方有達到解放解脫力量的堅定信念；同時，也須信托確定的業律能保證其達 到此一盼望，藉善行得到業力的進步。小乘敎徒，但愿追隨佛陀的谈路，在當生或來世獲得解脫。解 脫的目標，是得阿羅漢果位(Arhatship)或湼槃(Nibbāna)，到了這步境地，一切悲惨卽歸消滅 。因此，小乘是自助的宗敎。堅守著佛陀所說，「像光一樣，照亮你我方。」[註68]每個东谈主均能何况應該 依靠我方達成最高之目標。尤其當佛陀滅度前，最後一句話說：「變滅內在于各個事物中，努力精進 ，完成自救。」這意謂著：唯有眞正之大雄力，才能精進不已，求得解脫，像這樣有大雄力的东谈主，在 這世界上，畢竟未几。

佛敎在時間的延續中也渐渐地擴張著，它的信徒不僅僅是包括眞正追求崇高盼望的东谈主；但泰半信 徒則仅仅作為一種純谈德的皈向佛敎，他們旣不知谈什麼是四聖諦，也未有必需之谈德力量去追求四 聖諦，像阿育王(Aśoka)藉政事力量使得东谈主民信仰佛敎之敎徒卽是如此的。在敎徒的信仰上是加多 了數量；但在原來信仰之本質上則反而缩小了。大多數东谈主民接受佛敎仅仅出于倫理的原因。將佛敎帶 入到他們我方的谈德標準之中，根據他們我方之習俗、信仰與傳統而信仰佛敎，於是，形成了新的信仰。

傳敎的敎師們，這時面臨到兩種選擇：究竟招揽信徒是重質還是分量？有的堅持重質，把抓著他 們的盼望；但大多數並不以為然，而是重在接引衆生，不错拋棄原來的盼望，於是稱之為大乘；與大 乘分辩者，信托正統地信仰，稱之為小乘。大乘一字正意謂著「宗敎的内行汽車」一樣，它是專為運 載一切不同性質、不同文化之眾生的，大乘的精神也有足夠之材干來運載所有眾生。

大乘的精神过火职责，使得大乘敎，貫穿了小乘，傳播到中國、韓國、日本，及眩惑了各個民族 與不同的文化。它是進步的、新新的式样，同化了不同之信仰。

現代大乘想想家們，實在也多情理對他們的信仰驕傲，而喜愛稱他們的宗敎為有人命的、進步的 宗敎。這就是他們的宗敎之活力所在處。

根據大乘敎的精神，我們不错回首到佛陀自身普随地關心到拯救衆生的想想。大乘佛敎就是強調 佛陀這一方面的生活與敎義。

他們指出：自佛陀證谈以後，他的整個生活都是在為悲惨的衆生服務。這就不错看出，佛陀的證 p. 161 谈不是為了自救，而是為了衆生都能生活在一個谈德的依存關係之中，這就是大乘佛敎所盼望的範例。

事實上，由于時代的演變，大乘視小乘的聖者仅仅熱衷于我方的解脫。係出自自利的条目，實為 次一級之盼望，以致可說照旧一純自利的細行。拯救一切多情衆生才能視為佛陀最高的敎義。大乘佛 敎此一最大之盼望，小乘佛敎是沒有的。[註69]

大乘佛敎在發展中，有不同的支派，有時候也有相互矛盾之身分存在。在這裏，我們仅仅將較為 首要的说起一下：

1.菩提薩埵之盼望：我們先前已指出：大乘視熱望自救，畢竟出自自利。赈济了衆生，才是個东谈主 之解脫，這是大乘佛敎所嚮往的最終目標。大乘敎之信徒所發的誓願是：要在等闲的世界中達到正覺 ，设置菩薩。以他完全之聪惠及悯恤來普度悲惨的衆生，使他們也能得到解脫。因為大乘有此一崇高 的盼望是以稱之為菩提薩埵，簡稱為菩薩。

當东谈主我方達成了正覺，尚為衆生之解脫而服务者卽稱之為菩提薩埵。悯恤(Karunā)和聪惠 (Prajñā)構成了菩薩存在的本質。[註70]龍樹在菩提心(Bodhi-Citta)中，論到一個完格的东谈主時說： 「菩薩的基人道質則是大悲心(Mahākaruṇā Citta)，一切悲惨衆生都是他所愛的對象」[註71]。「因 此，所有菩薩，為了赈济悲惨的衆生，而荧惑其偉大之精神而參與死活，雖然他們自願隸屬死活之律 中，但他們的心靈却是浮浅的沒有好惡的感覺。他們有如純潔無瑕的蓮花出污泥而不染。」[註72]于是痛 苦的衆生可依我方之善行與對菩薩之信賴而獲得他們行為的果而得到解脫。

菩薩的盼望，于是被大乘哲學而與以性質化：認為各個东谈主都仅仅獨立不眞實的個別現象，同是出 自唯一超过之實在，無論大乘之唯識派新主張之阿賴耶識(Ālaya-Vijñāna)或空中之空都是同持此 一觀點的。东谈主只不過是實在所顯現之幻相良友。這一哲學觀念否認了各個自我，而接受了天地絕對 自我作為东谈主的眞正之自我。[註73]因此，為一切东谈主求解脫，而不單是為一己之私求解放，這是衆生一體哲 學之邏輯所導出之結果。

尤有進者，此一超过的實在不可離現象世界而存在，而是存在在現象世界之中，是以湼槃不可在 此世界之外獲得。龍樹說：當东谈主能知谈了這個世界之究竟，就能在這個現實世界獲得湼槃。[註74]小乘之 苦行則代之以悯恤，積極地參與俗世之事務。

2.佛陀是神：大乘哲學是針對大乘較進步的信徒而說的，菩薩的盼望一方面是適應慧根遲鈍的东谈主 ；再者，也帶給他們宗敎的但愿。當东谈主們自覺到堕入悲惨為生计而奮鬪致使心身疲憊時，便但愿能得 到有用的救助，於是，神便應運而生。早期的小乘是自助的宗敎，是不太適合于絕望中的悲惨的衆 生的，大乘派便把抓了他們的但愿：有佛陀來普濟他們。

在大乘哲學中，接受佛陀是归拢超过的存在；歷史上的佛陀，在一般印度东谈主的心目中，都認為是 最後或完全眞實的化身，因之，稱為佛陀。佛陀先前已有過無數的化身，在闻明之本生經(Jāt akas)中都有如此地刻画。也如一元主義之吠檀多派一樣，雖然最後眞實之自身性質如大梵，是不可 刻画的，但却顯現辞世界中，有如大乘佛敎之法身佛為天地之規律，為最後之眞實，來拯救衆生，因 之，導致他我方肉身化，為各種不同的敎師，幫助衆生，脫離悲惨。

佛陀是為法身(Dharmakāya)，是以也就代替了神的地位，藉他的悯恤，悲惨的心靈，当然地 要向他祈禱求援。基于這一激情上之渴想，又稱佛陀為阿彌陀佛(Amitābha Buddha)。由于大乘 派之宗敎狂熱，唯有視佛陀归拢于天主，才能獲得宗敎上之滿足。

3.恢復了有我之想想：早期的佛敎是辩说有我，而主張無我論的。那麼，如果眞是無我，還有誰 為佛陀所拯救呢？於是，大乘哲學就细目了有各個小我的存在，不過仅仅不眞實罷了，而在各個自我 的背後尚有一超过眞實的自我，是一切衆生的自我。虔誠的大乘信徒，於是就在愈加提昇、更光明的 式样中，發現了他們自我的復活。

直到今天，大乘與小乘的信徒尚還相互貶謫。但就客觀地局外东谈主看來，他們的爭辯都代表了不同 的立場，而具有归拢的崇高地位。那就是小乘較為保守、純粹；大乘較為進步適用。據我們公谈的觀 察，佛敎的溯源也如其他源头一樣，很当然地分裂為兩大派：小乘派的保守、純粹，有如江河，接近 水的源頭，通過隐衷荒凉的上游巨流而下；然後漸漸地進入廣地面平原成為大乘。

小乘沒有大乘，只不過細流良友；大乘沒有小乘，也就不可能成其為大乘了。因此，藉強調信仰 的共同原則實有益于促進所有佛敎徒的團結。[註75]

[註1] Vide Humphreys， Buddhism， for a good account of the spread and present position of Buddhism in different parts of the world. [註2] For this parable vide Rhys Davids， Dialogues of Buddha. I. pp.187-88; Udāna， VI.4. [註3] Brahma-jala-sutta， op. cit. ， pp.52-55. [註4] Ibid. ， p.44. [註5] Majjhima-nikāya-sutta， 63 (Warren， p.120) [註6] Vide Dialoges， I. p.187. These questions become sixteen by putting for each of the four problems， four alternatives as in the case of the last problem. [註7] Suttas 63 and 72 (Avyākata-pañhā). [註8] Majjhima-nikāya-sutta， 63 (Warren， p.122). [註9] Digha-nikāya-sutta， 22 (Warren， p.368). [註10] Mrs. Rhys David's rendering "the disposition for becoming"(Buddhism， Home， U.L.， p.91)is better than its ordinary rendering as"existence"，which is nearly meaningless in this context. "Bhāva" is used in the meaning of "disposition"， in the Sankhya and other Indian Systems. [註11] Vide Abhidhammattha-saṅgaha， 8.6. [註12] Aṅguttara-nikāya Ⅲ， 33 (Warren， pp.215 f.). [註13] Majjhima-nikāya， 26 (Ibid. ， pp.339 f.). [註14] Majjhima-nikāya(Vide Silācāras trans. ， p.170， German Pali Society). [註15] Rhys Davids shows that the Pali Word for "liberated，""Parinibbuto"is used of living persons and scarcely of dead Arhants. (Vide Dialogues，Ⅱ.p.132，f.n.). [註16] Vide Prof. Radhakrishuan's article， "The teaching of Buddha by speech and silence，" Hibbert Journal， April， 1934. Also his Dhammapada pp.52.f. [註17] Vide Sāmañña-phala-sutta (Dialogues， I， p.84). [註18] Ibid. [註19] Vide Milinda-pañha. [註20] Full discussion occurs in Digha-nikāya-sutta， 22 (Warren， pp.372-74)， Majjhima- nikāya (quoted by Sogen， Systems， pp.169-71)；Dhammapada， Magga-uagga. p. 165 [註21] Vide Rhys Davids， Dialogues， I， pp.62-63. [註22] For a discussion see Humphreys. Buddhism， pp111 f. [註23] Vide Majjhima-nikāya， I， p.171(E.T. by Sīlācāra). [註24] Vide Warren， Buddhism in Trans. ， p.354. [註25] Vide Potthapāda-sutta， and Sāmaññaphalasutta for the detailed treatment of the Jhānas (Dialogues， I， pp84 f. and 245 f.). [註26] Soṇadaṇda-sutta (ibid. ， p.156). [註27] Four stages， progressively attained by the initiate， on the path or stream leading to nirvāna are distinguished， Viz. the stages of a Srotāpanna (one who has entered the stream， the path)， a Sakŗdāgāmin (one who will return only once again to this world)， an Anāgāmin (One who will not return) and an Arhat (liberated in this very life). [註28] Visuddhimagga， Chap. XVII (Warren， pp.168 f.). Etymologically， pratitya=getting (something). Samutpāda=origination (of something else). [註29] Saṁyutta-nikāya， XXII (ibid. ， p.165). [註30] Dialogues. II， p.44. [註31] Mahānidāna-sutta (Warren， p.203) [註32] Ibid. [註33] Mahāparinirvāna-sūtra (quoted in Sogen's Systems， p.9). [註34] Dhammapada (Chmese and Tibetan)， Sogen， loc. cit. [註35] Vide Warren， pp.234 f. [註36] Potthapāda-sutta (Dialogues， I， p.258). [註37] Ibid. ， p.261. [註38] Ibid. ， p.259-61. [註39] Milinda-pañha， Warren， pp.129-33. [註40] Saṁyutta-nikāya， ibid. pp.138-45.Vide also Mrs. Rhys Davids Buddhist Psychology， Chap. III; Suzuki; Outlines， pp.150-53. [註41] Dialognes， II， p.44. [註42] Vide Brahmajāla-sutta. [註43] Vide Sogen， Systems， p.3. [註44] e.g. ， Moksākaragupta in Tarkabhāsā， pp.60-71. p. 166 [註45] Ibid. ， Sogen mentions 21 schools of Hinayāna and eight of Mchāyāna， which are said to have many other less known schools. [註46] According to non-Buddhist Indian Crities. This interpretation is not supported by the Mahāyānist writers as will be shown later. [註47] Vide Stcherbatsky， The Central Conception of Buddhism， pp.63-76 (where Sarvā- stivādin=Vaibhāṣika); also Hist. of Phil. E. W. ， Vo1. I， pp.114 f.190， 196， 200. [註48] Vide Sogen， Systems， Chap. V ， p.187. [註49] This work， under the title， Mūlamadhya-maka-Kārikā (Madhyamika-sūtras of Nāgārjuna with the Prasannapadā com. of Chandrakīrti) was Published by Poussin in 1903， in St. Petersboung. [註50] Sarvadarśana-saṅgraha， Chap. II. [註51] Mādhyamika-śastra， Chap. 24， Kārikā， 18. [註52] Ibid. ， Kārikā， 19. [註53] Sogen， Systems， p.14 and pp.194-98; Suzuki， Outlines. [註54] Vide ante p.134. [註55] Kārikā 18 quoted above [註56] Madhyamika-śastra， Chap. 24， Kārikās 8-9. [註57] Ibid. ， Chap. 25， Kārikā 3. [註58] Vide Prof. Radhaknzhnan's article， "The teaching of Buddha by speech and silence，" Hibbert Journal， April， 1934， for a fuller discussion. [註59] Vide Sogen， Systems， p.258. [註60] Ibid. p.259. [註61] Vide Sogen， Systems， p.213. [註62] Sarvadarśana Saṅgraha， Ch. II. [註63] Vasubandhu's Vijñaptimātrasiddhi and Trisvabhāvanirdeśa， and Diṅnaga's Alam- banaparīkṣā are the other source books. [註64] These are called respectively， the ālambana， the samanantara， the adhipati and the sahakārī pratyayas (conditions). [註65] Many works of this class are named "Suttānta". Vide Sogen， Systems， p.5， for this interpretation of "sautrāntika." p. 167 [註66] Vide J. E. Turner， A Theory of Direct Realism， p.8. [註67] Vide Sogen， Systems， pp.102 and 106. [註68] "ātmadipo bhava." [註69] All these aspects of mahāyānism are summed up the eminent Japanese writes， D.T. Suzuki， in his Outliness of Mahāyāna Buddhism， thus: "It (Mahayanism) is the Buddhism which， inspired by a progressive spirit， broadened its original scope， so far as it did not contradict the inner significance of the teachings of the Buddha， and Which assimilated other religio-philosophical beliefs within itself， whenever it felt that， by so doing， people of more widely different characters and intellectual endow- ments could be saved"(p.10). [註70] Vide Suzuki， Outlines， p.296. [註71] Ibid. ， p.292. [註72] Ibid. ， pp.293-94. [註73] Vide Sogen， Systems， pp.23-24. [註74] Vide Nāgārjunas saying "na sainsārasya nirvānāt kiñcidasti viśeṣaṇam"etc. ， Mādhya- mika-śāstra， Chap.25， Kārikā 19. [註75] See Humphreys， Buddhism (Penguin， 1951)， pp.73 f. and 230 f. for the 12 principles of a nava-yāna (new vehicle). p. 168

參考書：

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第五篇　正論派哲學

第一章　緒言

正論哲學為大聖戈塔瑪(Gotama)所創立，戈塔瑪又稱為瞿曇(Gautama)，或阿克夏帕達 (Aksapada)，因此正論派又稱之為阿克夏帕達學派。

本派哲學主要關心的為正確想維的條件與獲得眞知的次第。對于他的門徒在發展邏輯想想，及嚴 格的批判之態度上是很有作用的。因此，我們也稱正論派的哲學為尼亞雅韋達(Nyāyavidyā)，意 為正確的知識，塔爾卡沙斯埵(Tarkasāstra)，意為感性的知識，或稱為安韋卡西基(Ānvīksiki) ，批判的知識。

但邏輯問題仅仅眞知識的次第與條件，或說：邏輯批判的論述並不是正論派哲學的最後方针，它 的最後方针也像印度其他學派一樣在求解脫解放，解脫解放是意謂著絕對的罢手一切心身的悲惨，為 了達到东谈主生的最後方针，決定眞知識之條件與次第，邏輯是唯一獲得眞知識之知識。因此，雖然，正 論派之主要興趣在于邏輯與知識問題，但也像其他印度學派一樣，是一種人命哲學。

正論派的第一部經典為戈塔瑪的正論經(Nyāya Sūtra)，計分五册，每册包括坎坷兩篇。其 次要論著諸如：維提沙亞拉之尼亞雅巴西西(Vātsyāyanaś Nyāya Bhāṣya)、烏多塔卡那之尼亞 雅瓦第卡(Uddyotakara's Nyāya Varttika)、瓦卡西帕第之尼亞雅瓦第卡-塔帕亞-第卡 (Vācaspati's Nyāya-Vārttika-Tātparya-Ṭīkā)，烏達亞納之尼亞瓦第卡-塔帕亞帕瑞蘇廸以 p. 174 及姑蘇曼祯祥(Udayana's Nyāya-Vārttika-Tātparyapariśuddhi and kusumāñjali)，賈亞 塔之尼亞雅曼祯祥(Jayanta's Nyāyamañjari)等，都是在解釋、發展正論經的想想，兼之附有 其他學派對本派攻擊而產生的反批判。

陈腐的正論學派(Prācīna-Nyāyā)卽是透過門徒與其他學派之攻錯論辯而發展戈塔瑪的哲學 想想；正論派之現代學派(Navya-Nyāya)則以乾吉沙(Gangesa)的著述塔第瓦辛塔米尼 (Tattvagintāmani)為依據。

正論的現代學派發源于米廸拉(Mithlā)，後來流傳到孟加拉(Bengal)，拉瓦第維帕作為主 要之傳習中心。現代學派專門強調邏輯方面之觀念、名詞，命題關係之式样邏輯而展開其知識理論。 由于現代正論學派之進步，使陈腐的正論派相顧失态。稍後進而更將正論哲學變成正論與勝論學派之 綜合或混杂式样。

整個正論哲學，可簡略地分為四個部份：知識論；物質世界；各個自我过火解脫；神學等。如細 加區分，正論派的哲學亦可分為十六個範疇(Padārtha)[註1]，簡略地說明如下：

1.普那曼納(Pramāņa)是肆业一切知識之次第，它若不是給予我們眞知識；要否则則根底不會 產生知識。因此，它包括一切知識之來源與次第。關于本論題是最首要的一部份，我們不才面將給予 充分地討論。

2.普那麥亞(Prameya)：依翰墨解釋，意謂知識，或眞知識之客體。合言之為眞實。根據正 論派，此一知識客體是(1)自我；(2)身體，身體是器官活動，心扉，感官悲惨快樂的补助；(3)感官，眼 p. 175 、耳、鼻、舌、身之知覺；(4)五官所對之客體，卽色、聲、香、味、觸；(5)認知，認知後卽是诱惑或 知識；(6)心靈，心靈為一內在感官，連接悲惨與快樂之內在知覺，在归拢時間范围东谈主惟有归拢之認知 ，心靈如原子一樣，每孤独體內有一心靈存在著；(7)活動，活動有好有壞，計分身、語、意三種；(8) 意識活動之影響(Doṣa)，諸如眷戀、敌对、執著，都是善惡活動的根源；(9)更生(Pretyabhāva) ，藉东谈主之行善與惡行而死後更生；(10)感官所遇到悲惨與快樂，身體所遇到的苦樂都是由于物質影響到 身心活動的結果；(11)哀吊(Duhkha)內心之悲哀所經驗之悲惨；(12)解脫與解放(Apavarga)，意 謂絕對罢手悲惨，沒有再恢復悲惨之可能。[註2]以上十二項並不可窮盡一切眞實，正如瓦廸斯亞雅納( Vātsyāyana)所指出[註3]，這一切知識都是為了解放解脫。

3.沙夕亞(Saṁśaya)，意為懷疑，為一不確定之狀態，在归拢客體中，它給予心靈有不同或 以致具有矛盾之觀點，沒有一定之認知來決定此一客體之差異性。譬如望見遠處有一目標，旣像是东谈主， 又像是小樹，總找不出其特徵究竟像什麼，究竟是什麼。是以懷疑為一不確定的知識；也不是無知； 也不是錯誤，而是在归拢時間，對归拢客體具有细目性而又有相互摈弃不一致的認知。[註4]

4.普那約加納(Prayojana)，意謂結果不定之方针，有的方针可實際上能達成，有的則不可； 也可能獲預期之方针，也可能獲不测之結果，但都同是出自我們行為之結果，此一類似的事實稱之 為普那約加納。

5.狄爾斯坦塔(Dṛṣṭānta)：一確切可靠之範例，不错說明一般的規律，用之於討論或推理都 是必需而有用之部份。在討論中可能兩個部份都是有用而沒有異論。譬如有东谈主辯論，在某地點發現有 p. 176 烟，則說那裏一定有火。因為從厨房中生火的灶中卽可作為範例，從此一極普经常見的範例中，我們 卽可同意有烟卽有火的普遍規律。

6.賽丹塔(Siddhānta)，在學派中所授受之敎義：一件確切事物如是如是之觀點，在某一學派 中接受作為一種眞理，卽是此一學派之敎義，如正論派之敎義主張：靈魂是意識的本體，意識則是與 靈魂不可分離的屬性。

7.阿瓦雅瓦(Avayava)，是在推證時五個或三個命題之一命題。在此一命題中，如果能證明， 或开荒出一種意義，它也可能是推論前提之一或結論，但任何命題都是推證之一部份。在推證中阿瓦 雅瓦或稱之為構成推證中之命題更能充分的陳述出我們的推證。

8.塔爾卡(Tarka)，意為假设的論點，用來說明其矛盾背于慣理之確切結論，此為一間接判斷 的次第。它是一假设之式样，但也有助于獲一有用之知識。稍後我們將再作充分的解釋。

9.尼爾拉雅(Nirnaya)，是任一確切的知識，但其獲得須賴一合理的知識次第。最先常被懷疑 、想辨，以致分辩觀點的辯證；但並不是一直地被陷于懷疑之中。因此，我們不错說，尼爾拉雅是某 一些認知之次第，知識之來源的確切眞理。

10.韋達(Vāda)意謂探討，在普那曼納及塔爾卡之幫助下，在推證之五個式样步驟中，一切論 點能作充分的陳述，並不違反任何有用的立論。在每一立論的部份又正反兩面都試圖设立其我方之立 場，而摈弃其他的論點，但兩者皆欲求達到眞理。這是師生之間討論哲學時最有用的次第，不错假设 正反兩方都是眞理的忠實之追求者。

11.加爾帕(Jalpa)卽是貧嘴，一方但愿设立我方的立場而辯倒他方，但都不可能得到眞理，因 為尚有其他身分為他們之爭之論點作前提。因此單方的一面之詞在求獲勝都仅仅用一些应对之詞，充滿 了主觀意氣用事。有時律師們會落于此一貧嘴之式样。

12.韋坦達(Vitaṇḍā)，此一爭辯的方式是反對者雖不可设立我方的立論；但却拒絕對方所提议 的情理。這與加爾帕不同，加爾帕是雙方都要设立我方的立論，拒絕對方的論點而贏得勝利。韋坦達 則仅仅雙方拒絕，或摈弃對方之立論，卽算是贏得了這一場之辯證。如否则，則算是平手，互無勝負 。是以韋坦達不错說仅仅吹毛求疵，反對的雙方儘量尋找對方的破綻，像無的放矢之原告卽是屬于韋 坦達之類型。

13.黑提瓦巴沙(Hetvābhāsa)，按字義解意謂情理，它是是似而非的情理，名义上顯示出很有 效之情理；而事實上是沒多情理的。因此经常陷于無效的推證。我們將分別在推證之部份討論。

14.卡拉(Chala)是一不刚正之答辯，譬如一东谈主答非所問，而並未正視东谈主家所提议之事實。它是 一模稜兩可之雙關語。對方不可針對問題酬金，或忽視事實，則是無效的酬金。譬如一东谈主說：這孩子 有新毛毯(Nava-Kambala)。而另一东谈主則污蔑地反對說：這孩子沒有九條毛毯。這东谈主所援用的卽 是卡拉[註5]。因為梵文中的新與九是归拢字那蛙(Nava)。

15.吉廸(Jāti)是意謂用不適當之譬如作不关连之酬金，包括用細微之爭論在雷同之兩事物中來 駁倒對方的主要論點。如一东谈主說：「聲音口角永恆的，因為它有聲音可被感覺，如同瓦壺可被感覺一 樣。」另一东谈主則反對說：「聲音一定是永恆地，因為它是像天际一樣是無形質的」。採取這一論點持 p. 178 反對意見的就稱之為吉廸，因為「永恆」與「無形質」之間並無势必之普遍關係。

16.尼格那哈斯坦拉(Nigrahasthāna)，意謂在爭辯中失敗之原因。這裏有兩個基本失敗的原 因，誤解，或瞭解錯誤；以致贫穷瞭解。如果在辯論中不可瞭解或誤解他我方或其他东谈主的說話过火涵 義，定必會顯示出，他必需承認失敗。在辯論中，如一經失敗，他必須改變他原來的主張與所持的理 由；要否则，就得運用無效的情理來应对。

正論派的哲學是邏輯實在論，哲學之實在論，是意謂世界之客體事物是獨立于一切知識，或關係 到心靈之學說。觀念與印象之存在，悲惨與快樂之感受都是依靠心靈的。它們不可單獨存在，除非為 我們所經驗；但是，桌子、椅子，動植物並不依靠我們的心靈而存在，無論我知谈它們與否，它們都 將會繼續地存在著。

實在論是一種哲學的學說，它主要的論點是：一切事物與世界實體是獨立于一切有限、無限、东谈主 類或神聖心靈而存在。

觀念主義則主張，事物或客體唯一當關聯到吾东谈主之心靈時才會存在，正如心扉，認知，唯一存在 在心靈中一樣，因此，客體世界之存在是當它們被吾东谈主或天主所經驗或想及時才能構成事實上之存在。

正論派是以稱之為實在論的哲學，乃是由于它主張客體世界是獨立于一切知識與經驗，而是它們 自身存在著。正論派之實在論的世界觀並不僅是基于信仰或心扉，直觀或經典知識；何况亦然基于邏 輯感性和批評之反應。根據此一理論導出：人命最高之方针卽是解脫解放。而此一方针之達成，須透 p. 179 過唯一正確眞實之知識。

但眞實之知識已先存在于瞭解什麼是知識？知識之來源，以及如何從錯誤之知識中來分辨眞知識 等。換句話說，實在論或其形上學已涵有知識論。因此，正論派的實在論是基于知識論，而知識論又 是一切哲學之邏輯基礎。從而，我們不错明白：正論派之哲學體系，是具有邏輯實在論之性質的。

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第二章　正論派的知識論

正論派之實在論是基于它的知識論，依此而分為四種眞知識之來源：(1)知覺，(2)推證，(3)比較 (Pamāṇa)，(4)聖知識(Śabda)等。我們將分別討論。但在我們討論到知識之來源之先，我們要瞭 解什麼是知識，知識之種類及如何從假知識中認知眞知識。

第一節　知識之界定與分類

知識或認知是客體的顯現，正如燈光啟示了客體物質一樣，是以說，知識卽是顯現它的一切客體 。知識可廣泛地區分為陳現之認知(Anubhava)與記憶(Smrti)。這兩種知識可能有用(Yathartha) ，也可能無效(Ayathārtha)。

有用的陳現認知之知識稱之為普那瑪(Pramā)，普那瑪又可分為知覺、推知、認知及聖知識。

無效之陳現所認知之知識則又可分為懷疑(Saṁśaya)、錯誤(Bhrama或Viparyyaya)及 假设之爭辯(Tarka)三種。

有用陳現的知識是细办法、確定的、果真任的、無謬誤的，不再產生客體經驗。我們所能知覺陳 現于我們之前之桌子則卽是此一類之知識(Pramā)。因為桌子是成功陳現在我們的前边正如它就是 p. 182 一張桌子，于是，我們可確定我們認知的眞實。

雖然記憶不是普那瑪，而口角陳現的，或稱之為過去知識之一再產生，亦然可能有用，可能無效 。根據以上的論點，記憶是先前有用知識所產生，或是無效之陳現之知識所產生的[註7]。

懷疑的認知不可稱之為普那瑪，因為它不是確切的知識。錯誤口角懷疑的知識，何况，也可能是 陳現的，但它不是本來眞實客體的性質。

有時候，在朦朧之夜，我們誤將繩子當作蛇，但尚未發現我方知覺錯誤之前，從不懷疑我們的知 覺是眞實的，但我們的知覺眞實存在是錯誤的，因為我們並未認知出眞正的客體是什麼。

塔爾卡不是普那瑪，因為它並沒有給予我們眞實的客體。塔爾卡有如：從你敎室之門窗望出去， 在遠處的房屋內冒出一堆烟，於是說，那房子內有东谈主生火。一位同學則反對說：那裏沒有火。而你再 很有信心肠說：「如果那裏沒有火，則不可能有烟」。你的論點一開始則仅仅出自假设「如果」來駁 斥你一又友的立場，出自于你間接地證明你的論點，此一假设則是「塔爾卡」。假设不是普那瑪為一有 效陳現之知識，因為所爭論之火並未陳現出來，而仅仅你憑藉你先前從烟火生之信念而假设出來的。 於是說，那裏有火，如果那裏沒有火，那裏就沒有烟火细目，不是你知谈有火之事實；也不是出自知 覺，也不是出自推理。

次一問題是：如何從假知識均分別眞知識？眞知識必是與客體性質归拢或一致；否則，則是假的 知識。你的玫瑰知識是紅色則是眞的，因為玫瑰眞實地具有紅的顏色，與你的判斷是一致的。反之， 關于牛的知識是白的則是假的，因為未有牛具有白的顏色。

那麼，有东谈主要問：如何我們能知谈第一個知識是眞實的；第二個知識是假的？換句話說，我們如 何能測知知識之眞假？

正論派與勝論派、耆那、佛敎等都持归拢態度：假设在早茶時，需要多一點糖，於是再度放一湯 匙，在你已曾放過糖的茶杯之中，於是，你嚐一嚐你的茶果比先前要甜一點，於是，你就知谈你先前 之知覺是糖是眞的。

有時候，你一時想著要糖，你發現一罐白的粉末的東西，於是拈一點送入嘴裏品嚐，以為那是糖 ；但不测地，你感到是鹽，而不是糖。於是，我們知谈知識之眞或假包括著與事實之一致與不一致。 而試驗之眞假也包括在推證中之得胜與失敗，以及在我們實際活動中關聯知識客體之成敗而定。眞知 識可導至實際的、得胜的活動，而假的知識則終歸失敗[註8]。

第二節　知覺

在西方哲學中，沒有適當地討論到知覺為一知識來源之問題，其原因可能是：我們一般都信托， 只消是我們所知覺的，一定是眞的。未有东谈主認為他感官所感覺到的眞實有問題。因此認為沒有必要來 檢驗知覺之有用性，或范围知覺在某些條件下作為有用知識之來源。但印度的想想家在這方面却是更 加判批的，而不是獨斷，將知覺作了一次透辟的檢驗，幾乎近于西方邏輯學家討論推證問題所採之同 一次第。

一、知覺的界定：

在邏輯中，知覺則被視為認知眞理之式样，正論派中有的界定知覺是一確定之認知，藉我們感官 與客體之接觸，是眞的知識，而不是錯誤的。[註9]陳現到我們之前的桌子之知覺，是由于我們的眼神與 桌子的接觸，於是，我們確定：這是一張桌子。

對于遠距離之目標，視為东谈主或椿子則是懷疑的，非確定之知識，是以不是眞正的知覺。知覺是蛇 ，而實際是一條繩子，是確定的知覺，但是是假的。因之不同于有用的知覺。

確定的知覺視為認知乃是由于知覺之客體刺激到我們的感官，這是為我們一般东谈主所接觸的，也為 印度及西方許多哲學學派所承認的。

但有些正論派及吠檀多學派及另一些學者則拒絕以上的界定，他們認為知覺不必感官與客體不竭 觸，其情理是：天主知覺每一事物，但天主却沒有感官。當我「看見」一條繩視為蛇時，則並非有眞 正的蛇與我們眼神不竭觸。而激情的狀態，如感到悲惨與快樂是為我們成功所認知所知覺，沒有任何 感官之幫助。所有這些都流露出，感官與客體接觸不是普随地也不可界定知覺之性質。

那麼，什麼是眞實的，普遍而明顯地知識為知覺而得，什麼樣的知覺是成功感到之知覺？我們可 以說：當知覺一客體，而是成功地認知此一客體，那就未有經先前知識之幫助，及任何推理之身手。 譬如日正當中，抬頭仰望卽見太陽，則是成功地知覺太陽，未有經過任何之中介，或推證。事實上， 未有必要，也無時間在心靈知覺太陽之前來作考慮或推理。因此，有些印度邏輯學家建議，界定知識 為成功之認知(Sākṣāt Pratīti)，雖然他們也承認知覺在絕大多數之事實上為感官與客體接觸所 范围。[註10]

二、知覺之分類[註11]，知覺之分類有不同的次第。

(1)最先，我們有一般(Laukika)的與特別(Alaukika)的兩種知覺。其分別是在感官接觸客 體之方式。當有平方的感官接觸到客體陳現出一知識，卽是一般普通的知覺。特別的知覺則是，客體 不是一般地陳現到感官，而是透過一抗拒方之中介傳遞到感官。

(2)知覺亦可區分為兩種：那卽是外表的，與內在的知覺。外表之知覺則是眼、耳、鼻、舌、身之 外表感官；而內在之知覺則是心靈與激情接觸之活動狀態。

於是我們有六種普见告覺：計為視覺、聽覺、觸覺、味覺、嗅覺及激情之知覺等。特別知覺則有 三種：共相或普遍之知覺，複合的知覺(Jñānalakṣaṇa)、直觀的知覺(Yogaja)。

根據正論派，以致勝論、彌曼沙及耆那諸派，認為有六大知識感官：五個外表的及一個內在的。 五個外表感官是眼、耳、鼻、舌、身五種知覺感官，知覺物質色、聲、香、味、觸之五種屬性。這五 種感官與屬性都具有物質的性質，而每一種感官與屬性又各具有归拢的物質要素。事實上，我們常將 物質之屬性，與感官用归拢稱謂如味根(The Organ of Smell)、味塵(Quality of Smell) 。這可能是由于唯一雷同的感官才能知覺唯一雷同的屬性之緣故。

心靈是內在感官，以知覺靈魂之屬性如欲望(Icchā)、嫉妬(Dveṣa)、意願(Prayatna) 、快樂、悲惨及認知。這些屬性不是物質的，像外表的感官一樣具有物質之性質。它也不限于任何特 殊之類之知識或事物之屬性，而是具有一種功能作為一切知識之中心及共同感官。正論派認為心靈為 內在感官是為勝論、數論、彌曼沙以过火他學派所接受的；而惟有吠檀多派拒絕且嚴加駁斥「心靈為 內在感官」之觀點。

三、特別知覺[註12]

特別知覺(Alaukika)分三類：

(1)共相，或普遍的知覺：當我們問：「是否一切东谈主皆有死？」此一問題則引起了另一些問題。是 否眞會有死？或者說，不是這個或那個某一东谈主，也不是一切东谈主之死、生、來、去，而是指所有东谈主之過 去、現在與未來而言。這樣便預設了一「东谈主的類知識」。

但問題是，如何我們能知「整個东谈主之類」？我們不可用普通的知覺來知覺整個东谈主類，整個东谈主類不 可能像一束物質體陳現在我們之前為我們所知覺，关联词我們又確實具有东谈主類之類看法。正論派的學者 藉特別知覺來解釋類知識，或稱共相，或普遍的知識。在此一特別之知覺中，透過东谈主的類本質──普遍 之东谈主性，而認知類知識。當我們知覺到某东谈主為东谈主時，我也眞實地知谈此一东谈主中之东谈主性；否則的話，我 就不可成功認他為东谈主。

對普遍东谈主性之知覺，為成功知識。普遍的东谈主性卽是一中介，透過此一中介，我們便知谈了一切东谈主 為一「东谈主類」。只消具有普遍的东谈主性的东谈主，我們知覺其东谈主性，便知覺到了所有的东谈主。簡言之，在各個 东谈主中，我們知覺到了东谈主性，便知覺到了一切东谈主，普遍的东谈主性便內在在各個东谈主中，东谈主的類的知覺，卽是 對共相普遍之知覺；而不同于我們普遍的知覺。

(2)複合的知覺：我們經常說：「冰看起來是冷的」，「石塊看起來是硬的」，「草看起來是軟的」 等等。這意謂著，冰冷、石硬、草軟，皆是為我們的眼睛所知覺。

但這裏有一個問題，如何我們的眼睛能知谈物質之硬、軟、冷的屬性，這些屬性應惟有觸覺才知 覺得出來的。西方激情學家如翁迪(Wundt)、華德(Ward)，及斯徒第(Stout)等解釋，此類 的知覺為複合之知覺[註13]。卽是不同之感官，在一知覺之過程中，緊密地組合成一單一綜合之知覺。相 似地，當东谈主看見一塊檀香木，他說：「我看到一塊很香的檀香」。那卽是他的眼睛有一香的知覺。

如何我們能指出視覺能有嗅覺之香的知覺呢？正論派的學者們說，由于我們過去嗅著有檀香木之 經驗，與我們視覺所看到之檀香木而組成一「檀香」與「檀木」的複合之知覺，是以一看見其色，則 知其香，而有視覺知香之知覺。視覺有香之知覺乃是由于過去香的知識之復蘇，是以稱之為複合的知 覺。因此，他解釋幻相，誤繩為蛇亦視為複合的知覺。

(3)直觀的知覺：這是對過去、未來、隱蔽的、極細微等全部客體的成功之知覺。當东谈主悉力于冥想 禪定則會有超当然之力量。然後則能獲精神上及心靈上之知覺，所有客體之知識則是恆常地自發地存 在著。不過，要能如此，必須藉禪定為輔助條件。

四、普见告覺之三種形態：[註14]

根據另一種分類，一般知覺分為兩種：卽決定性(Savikalpaka)與非決定性(Nirvikalpaka) 的知覺。這種區分原則多若干少是按知覺知識的性質而展開的。除這兩種而外，另加多一再認知 (Pratyabhijñā)的知覺。依知覺的性質觀點來分，正論派的學者則認為特別知覺的知識势必是決定 性的知識，因為它是细办法，明白的知識。

(1)非決定性的知覺：是對客體的初步認知：尚未對客體正面與反面的相互關係作任何判斷。譬如 p. 188 你看放在桌子上之橘子，當你驚鴻一溜，一刹看到它，你便惟有一顏色、形狀之详尽看法；但你並未 在那一霎那間意想它是黃而圓的橘子。這種初步的知覺稱為非決定性的知覺。

假如你在最熱之暑期有考試，而在考試前進入浴室時概略地推意想可能的試題與解答時，可能你 已將完成你的沐浴而尚未意想沦落水之熱與冷；但也不可說，你尚未知覺到水，而實際上已有了知覺 ，仅仅你雖然洗罢了澡尚還不可說明對水的知覺过火性質，因為你尚未用想想來判斷水有熱、冷諸等 性質，這卽口角決定性之知覺。

(2)決定性之知覺：非決定性之知覺是對一客體具有某些性質的認知，而決定性知覺之認知則是對一 事物如實地存在之認知。亦可說是對一事物性質的再認知。當看到橘子時，我會自忖：「這個圓又紅 的是橘子」。我不僅是認知出與橘子不关连的身分，何况能說出其有關之身分，而構成一「這個」 「事實」之存在。因為「這個」變成了命題之主詞而關聯到橘子之「事實」作為它的述詞。沒有先前非 決定之客體之知覺不可能有決定性之客體之知覺；除非我們最先知谈一客體不相關聯之關係，我們就 不可能知谈此一客體之有關聯之關係；除非我們先已知覺水、冷、液體等，則我們自不可認知如是是 水、是冷、是液體。

(3)再認知(Pratyabhijñā)：對一客體之再認知卽是：先前已認知一客體如是樣相，而當我們 再認知它時，卽馬上知谈是我們先前已認知的归拢客體。如我們說：「這一定是昨天那位幫助我們上火 車的那位先生。」

在這裏，我們要說明的是：在印度的各哲學家数中，對于非決定性、決定性之知覺以及再認知並 p. 189 沒有一致的觀點。勝論派、數論派，以及彌曼沙派則全部接受正論派的觀點；而佛敎與吠檀多派則反 對正論派的觀點，另有不同之立論。

第三節　推證

一、推證之界定

知覺之後，跟隨而來的卽是推證(Anumana)，梵文之推證一字，安紐(Anu)意為在後，曼那 (Mana)意為知識。把翰墨意義引伸卽意謂跟隨其他知識之後之認知。試以下列為例：「山上有火，因 為山上冒烟，有烟必有火。」；「狄瓦德塔(Devadatta)會死，因為他是东谈主，凡东谈主必有死。」

在第一例子中，我們從知覺到烟在山上，而得到山上有火的知識，乃是由于我們先前具有烟與火 有普遍關係之知識。

在第二個例子中，我們知谈狄瓦德塔會死，並非由知覺而來，而是從其东谈主性之存在而判斷。

因此，我們不错看出，推證乃是一感性活動之過程。在此一身手中，透過某一些符號，關聯到兩 事物有一不變共存的關係，正如賽爾博士(Dr. B. N. Seal)所說：「推證是一確切之身手，不是 用知覺，也不是成功用觀察，而是通過一符號之中介，以推知此一事物具有中介的確定性質。」[註15]

二、推證之構成：[註16]

從推證之界定中，已可看出：一推證必須具有三個詞，至少要有三個命題。

在推證時，要透過一些符號知識，才能得到一事物性質之知識，何况，得使一符號知識能普随地 關聯到此一事物的性質。

因此，在上头火之推證中，我們知谈未經知覺之火在山上，而是通過已知覺之烟。在知覺之烟中 ，則知烟火有不變關係的知識。

最先之知識是，發現了烟在山上；其次，則有烟火具有共存共現不變關係之反應，正如过去所經 過之觀察一樣；第三，我們才有未經知覺之火存在在山上之知識結果。

在本推證中，山是一小詞(Pakṣa)，因為在推證時，山是一主體。火為大詞(Sādhya)，是 我們所要證明，藉推證之次第來设立與山上之關係。烟為中詞(Liṅga)為一指標符號以指出火之陳 現。中詞亦可稱之為推證之情理(Hetu)或根據(Sādhana)。於是，就如此地構成大詞、小詞及 中詞之三段論式。

在印度的邏輯中，所用之三個詞為帕卡沙(Pakṣa)、沙達及赫圖(Hetu)。帕卡沙是主體， 以此主體，不错考慮到任何的推證。沙達則是我們所要肆业之客體，而關聯到主體帕卡沙，或帕卡沙 可推證出之性質。赫圖則是我們關聯到主體與客體之情理。亦然主體關聯到客體知識之原因。

在確定一推證時，必得按照一定之步驟。在推證之第一步則是要掌抓赫圖（烟）在帕卡沙（山） 中，第二步則要追憶到赫圖與沙達（烟與火）之間之普遍關係；最後則認定沙達（火）關係到帕卡沙 (山)。

在式样之陳述，或口頭流露時，在推證的第一步則指出沙達（火）是帕卡沙（山）之關係，如 「山上有火」。第二步則是细目赫圖（烟）關係到帕克沙（山），如「因為山上有烟」。第三步則细目 p. 191 赫圖（烟）不變地關聯到沙達（火），如「以厨灶為例，凡有烟必有火。」如此地推證，至少須三個 命題，三個命題中必須一個细目，其他二者為细目或辩说。第一命題關係到三段論式之結論；第二命 題關係到小詞；第三命題關係到大詞。此一印度邏輯式之推論不错說是三段論式，含有三個範疇之命 題。但在推證的式样中，印度邏輯與三段論式是分辩的。常將三段論式的結論置于最先，而將大前題 置于最後。

印度邏輯學家認為推證仅仅由于推證之自身，而不必命題數量若干來作式样的敍述，仅仅在證明 中能开荒出所求之眞理，但必須有一嚴格的、連鎖地。沒有謬誤的辯證式样，這卽是邏輯的推論式样。

我們將會發現，印度之邏輯式样較之西方之三段論式要膚淺粗拙。而二者在推證之式样上也有很 大的不同：西方之三段論式一般具有三個命題。第一是大前題，第二是小前題，最後是結論。而正論 派之學者們，當一結論之證出，必賴五個命題式样來敍述。他們稱命題為數(Avayavas)，[註17]五個 數之推論式样如下：

求證(Pratijñā)是第一個命題，条目證出某些事物；情理是第二個命題，要說出求證事物之 情理；普遍法例為第三個命題，在于指出情理與条目出某些事物之間兩者之關聯，並引例為證；重申 為第四個命題，在于重申普遍法例，以陳現事實；結論(Propositions)在于细目求證之命題。[註18]

三、推證根據：[註19]

現在我們來討論中詞與大詞不變地共存共現之關係(Vyāpti)，此為推證的邏輯根據。在推證 中，我們之沙達（火）之知識是關係到帕克沙（山）是依靠先前之赫圖（烟）關聯到帕克沙（山）， 同時也關聯到沙達（火）。我們推證，山上有火，是由于我們看到山上有烟，因而知谈火經常是伴著 烟共存。這說了一個推證有兩個條件：

最先要認知赫圖或中詞（烟）在帕克沙或小詞（山）中；第二，是中詞和大詞二者有共存共現不 變之關係。如果，我們知谈山上的烟與火有不變之共存共現之關係，那麼，我們判斷「山上有火則是 一結論。」

赫圖與沙達或說中詞與大詞二者不變之共存共現之關係有一術語，稱之為亞菩提，視為推論時之 邏輯基礎，因此韋亞普提，保證了結論為一眞理。現在，我們要問的是：什麼是韋亞普提？韋亞普提 又如何為我們所認知？

關于第一個問題，我們必須說，韋亞普提之翰墨意義是意謂「颠倒之敍述」。包含著兩個身分之 相互關係：一個是被滲透(Vyāpya)；一個是滲透(Vyapaka)。如說一事物滲透另一事物，卽是 說，一事物經常伴隨著另一事物；如說一事物被另一事物滲透，卽是說，一事物經常被另一事物所隨 p. 193 伴。依此而論，烟是被火所滲透，或說：一切有烟的物體，一定有火。

但所有有烟之物體卽有火，並不可逆推，說有火的物體卽有烟，举例燒紅的鐵有火就沒有烟。中 詞與大詞之間不變共存共現之關係有並非对等地存在的，諸如烟與火，卽是並非对等地共存共現。我 們可能從烟中推知火，而不可從火中推知烟。

中詞與大詞二者不變地共存共現關係，如果对等地存在，則稱之為对等之共存共現(Samavy- āpti)，因此，我們不错從任何二者之一推知到另一事物，卽是：「凡不错定名的」，及「可知的」 ，「但凡不错定名的，卽是不错認知的」。也不错逆推：「但凡不错認知的，卽是不错定名的。」

任何推證最起碼的條件是中詞與大詞之間之某些類別韋亞普提，推論中弥漫之基本定律，則是： 前提之一必須普遍的。中詞與大詞之間之韋亞普提，是意謂兩者共存之普遍關係，那卽是：「但凡有 烟，就有火」，但並非每一共存事件卽是韋亞普提事件。在好多例子中，火可能與烟共存，然尚不是 韋亞普提，或火與烟兩者之間之普遍關係。因為可能有火而沒有烟。其情理是如此之事件其共存關係 要依靠一些確定的條件(Upādhi)而不是詞的關聯。此一烟陳現在火中是為「濕薪」的條件所限。 因此，我們可說，韋亞普提是中詞與大詞之共存關係，而大詞則獨立于一切條件。韋亞普提為中詞與 大詞不變的，無條件的共存關係。

第二個問題是：韋亞普提如何為我們所認知？我們如何能得到一普遍的命題如：「凡有烟之客體 一定有火」，「凡东谈主皆有死」？這是一歸納法的問題。

就加爾瓦卡派論，他們是經驗主義者，對他們來說，則不致成問題，因為他們否認推論為眞知識 p. 194 的來源。印度其他學派則承認推證有用，在若干方面試圖來解決這個問題。

佛敎是基于因果原則及本質归拢之普遍命題之知識，而因果原則，本質之归拢則視為「先前之存 在」(A Priori)及东谈主類想想與活動之有用原則。如兩事物為一因果關係，我們卽知谈它們有一普遍 的關係，因為沒有原因，則不致產生任何結果。要決定兩事物之間之因果關係，佛敎徒採取底下之論 證：(1)旣不是「原因」，也不是「結果」被知覺，(2)而是「因」被知覺時，(3)同時「果」也被知覺， (4)當「因」消失，(5)同時，「果」亦消失。雷同地，如果兩事物是本質归拢，卽是兩者具有共同之本 質，此卽是因果之普遍關係。所有东谈主都是動物，因為獸性屬于东谈主與動物之共同本質，沒有獸性則不可 成其為东谈主。

吠檀多派之學者們認為韋亞普提，或普遍命題乃是藉單一歸納之結果，是得自兩事物不矛盾地一 致陳現之經驗。當我發現兩事物一齊或共存，且它們二者又沒有例外地關係(Vyabhicārādarśane Sati Sahacāradarśanam)，于是我們說二者有一普遍的關係。

正論派的學者們，同意吠檀多派的主張，認韋亞普提是设立在兩事物不矛盾的關係之經驗上；而 不是由于有什麼先存原則像因果律或本質之归拢上。何况除了不矛盾之兩事物關係之經驗而外，較之 吠檀多更補充了間接之證明與知覺。正論派之歸納次第或详尽之次第，不错分為下列之步驟：

第一，最先我們觀察到兩事物有一致陳現之關係；或說，在职何情形下，凡一物陳現，另一物亦 陳現，如「有烟必有火」。

第二，我們亦可觀察出，兩事物有共归拢致之消失，事實如「凡沒有火則沒有烟。」這兩個次第 p. 195 與彌爾(Mill)所說兩事物一致共存共消之次第是極相契合的。

第三，我們可觀察任何分辩之例子，卽是說一物陳現，則無另一物體陳現，從二者的摈弃觀點亦 可包括兩事物是否有一当然地不變地共存關係。

我們仍然不可確定，以上所說之關係是否是無條件的、不受任何范围。但實際上，眞正的韋亞普 提是受有條件范围的，是有條件的。

第四，則是條件的扼杀，因為條件將可能是二者關係之依附所。如我們扭開電灯開關，就有電灯 ；否則卽沒有電灯。基于此，開關與電灯有一不變之關係，但打開開關是電灯亮的條件，而不是電灯 亮唯一仅仅有電流的關係。有灯光之條件是必需要有電流陳現，卽使電灯開關開著但電流也可能不會 陳現。是以一個條件被范围作為小詞，與大詞共存，並不與推證時之中詞共存。

以此為例，當东谈主由烟推證到火的存在，要依靠火與烟的條件關係，因為火被視為與烟共存，是基 于火之存在以「濕薪」為條件。[註20]因此，不错看出，「濕薪」的條件是经常關聯到中詞「烟」，而並 不太關聯到大詞「火」，是以有火不一定有「濕薪」，為了要扼杀兩事物之間不變關係之條件之懷疑 ，我們必須反覆地觀察兩者在變化環境中之存消事實，當大詞陳現或解消，我們不错看出沒有實質之 環境陳現或解消時，我們卽不错明白其與中詞共同陳現是無條件的。依此一次第，我們不错排除中詞 與大詞之間不變關係條件之懷疑，何况可說是不變的與無條件之共存關係。

但普遍問題仍有懷疑之餘地，如像休謨(Hume)與加爾瓦卡似之質疑：在我們現在未來及過去 之經驗中，火與烟有一致共存之關係，從無例外，則自可構成知識，设立一韋亞普提；我們却不可確 p. 196 知此一韋亞普提是否確切地用之在遠距離之行星，及遙遠的將來，也為我們所知覺、所經驗。正論派 不才一步之反證法中卽是在試求答覆此一問題。

第五，一命題：「凡有烟的客體，一定有火」，也可用達爾卡(Tarka)之方式來間接證明：如 「凡有烟的客體，一定有火」之一命題是假，則其分辩之命題「有些有烟的客體，沒有火」必定眞。 卽是說，可能有烟，而沒有火，但這一假设是有違普遍之因果律的。因為說可能有烟，沒有火，正如 說可能有結果，沒有原因一樣，但實在是從烟之原因才知谈有火的。如有东谈主仍頑固地說：有時有的結 果沒有原因，則他的立場將陷于實際上之矛盾為之語塞。如果一個結果沒有原因，為什麼用火抽烟草 ，用火燒飯？在正論派中，這一間接證明的身手可說是西方邏輯之間接還原論(Reductio ad Ab- surdum)之易型。

第六，雖然正論派以最大之心力藉個別之觀察，以圖设立一普遍之命題，但他們仍然感到有待從 個別之独特性中尚有一般的通性，僅僅是独特不可給予我們確切性。當我們有一「凡东谈主必死」之详尽 人命題，較之「所有烏鴉都是黑的」一命題來得確切。因為我們不難發現有的烏鴉不是黑的，而很難發 現有东谈主不會死的。正如杜鵑鳥，有的是玄色的、灰色的或有斑點的；烏鴉也有黑的、灰色的。我們不 能想像有不死的东谈主，而昧于實際之事實。為何有不同之確定性呢？此一谜底，則賴其事實之自己；而 且也不是不可理喻的，因為在烏鴉之性質中沒有東西阻截摈弃灰色之存在，而在东谈主性之中含有一些東 西能促使东谈主死一火。

我們或可說，所有烏鴉是黑的，正如我們所見，並不是因為牠們不可不是黑的，而是因為牠們本 p. 197 來卽是黑的。換言之，我們說所有东谈主是會死的，因為他們是东谈主，因為他們具有一些本質性質──东谈主性， 东谈主性則關聯到死。當我們說「張三、李四、王五是會死的，並不是因為他是張三、李四、王五，而只 是因為他們是东谈主」，這樣說較更為昭着了。

由此而論，普随地歸納，最後必須基于事物之本質性質，那卽是類本質，或稱之普遍性質。因此 ，正論派最後藉普遍之知覺來设立一歸納法[註21]。他們主張一普遍命題，如「凡东谈主必死」，「有烟必有 火」，一定是由于普遍知覺到「东谈主性」關聯到「死」，「烟」關聯「火」。唯一當我們知覺到「东谈主性」 及關聯到「死」，是以我們說「凡东谈主必死」，乃是因為知覺到「东谈主性」，以致于知覺到所有东谈主，只 要是东谈主必有死，並非因為他是張三、李四的原因。

是以我們說，歸納法之要素，並不是一式样的推證「有些东谈主是會死的，因此，所有东谈主都會死的 。」這不是有用的邏輯推證，因為很明顯地違背了主詞东谈主之屬性；另一方面，歸納乃是一透過類知識 ，或普遍透過独特從独特求普遍之身手。[註22]

四、推證分類：

在印度邏輯中，正如我們在前边已看到，推證仅仅連結歸納與演繹之次第，至少包括三個範疇之 命題。所有推證都是三段論式之形態，而形成有用及事實眞。我們尚還未有將推證區分為歸納與演繹 ，成功與間接，三段論式與非三段論式，純粹與混杂型態。正論派給予我們有三種不同類型之推證， 茲逐个列擧討論。

根據第一種分類法，推證有兩種：那卽是西瓦特(Svārtha)及帕拉特(Parārtha)。這是一 p. 198 激情學上的分類。如此地分類，在觀察事物上有其作用與方针，也有其推證上之價值。一個推證如不 是為了追求我們所需之部份知識；卽是為了开荒出我們所已知之知識給予他东谈主。在前一種之情形為自 己推證知識稱之為西瓦特拉曼納(Svarthānumāna)；後者，為他东谈主推證知識，稱之帕拉特拉曼納 (Parārthānumāna)。前者，當某东谈主最先知覺一大堆烟在山上，于是，他記著：烟與火之間有一普 遍關係，最後推證說，山上有火。後者，當某东谈主為了要指出或證明他已知的結論給他东谈主。山上有火存 在，企圖說服懷疑山上有火的东谈主，于是辯證說：「山上一定有火；因為山上有烟；只消有烟就有火， 諸如厨灶中有煙卽有火；山上也有煙；因此山上有火。」[註23]

根據另一分類法，將推證分為三種：卽普瓦瓦特(Purvavat)，西沙瓦特(Śeṣavat)，及色 曼雅脫德爾斯塔(Śāmānyatodṛṣṭa)。[註24]這種分類法已推證到韋亞普提或中詞與大詞之間之普遍關 係。而普瓦瓦特，及色沙瓦特之推證是基于因果归拢論，而色曼雅脫德爾斯塔則是基于因果非归拢論。

原因是不變的、無條件的先于結果；結果是不變的、無條件的為原因的產物。[註25]基于此論，普瓦 瓦特之推證是：從已知之原因中，推知未來之結果。举例：從現在已知天上之烏雲密佈，而推知未來 有雨。

西沙瓦特之推證是：從已知的結果推知未知的原因。举例：從江河中之巨流推知不久之過去已曾 下過雨。

在這兩種的推證中，韋亞普提或稱中詞與大詞之間的普遍關係是因果归拢的關係。兩者都依賴已 p. 199 知之一而推證出未知，是一科學地歸納。

色曼雅脫德爾斯塔之推證則認為韋亞普提或稱中詞與大詞的普遍關係並非依靠因果归拢論。中詞 關係到大詞旣不可作為因，也不可作為果。我們從第二者，推到第一者不是由于我們知谈它們是因果 相聯，而是因為它們一致地關聯到我們的經驗。譬如，看天际中的月亮經常換位，不在一定點，我們 推證月亮在運動，但實際上月亮之運動並不為我們所知覺。其他事件也依同理可喻，但凡知覺其換位 ，我們卽知覺其運動。依此而論，雖然我們並不可知行星有運動，但我們不错推證月亮有運動。

雷同地，我們可單純地從動物之角上，卽可推證其為原形無知之動物。此一推證不是依靠因果的 聯結；而是由于從不同經驗之客體確定地觀察出一般之雷同點。色曼雅脫德爾斯塔之推證卽是雷同類 比的討論。[註26]

第三種推證分類又可分為克瓦南瓦夷(Kevalānvayi)、克瓦拉雅泰里克(Kevalavyatireki) ，及安瓦雅雅泰里克(Anvayavyatireki)。[註27]這一種分類更裕如邏輯性，基于歸納之性質，不错得 到韋亞普提或稱中詞與大詞之普遍關係的知識，此一種知識為我們推證的根據。

克瓦南瓦夷的推證是當中詞唯一细目地關聯到大詞時之推證。因此，中詞與大詞之間關係之知識 之獲得唯一要通過沒有例外地一致之共存共消的次第，其推證方式如下：

凡可認知之客體即是不错定名的； 瓦壺是可知之客體； 因此，瓦壺是不错定名的。

在這種推證中，大前提是普遍的细目命題，其謂詞「可定名的」是一切可知客體的细目。我們要 否認謂詞不顧及主詞而說：有可知之客體是不可定名的，實在是不可能的事。因為我們已至少論及到 可定名的為一客體。

推證的小前提和結論亦然普遍细办法命題不可否認。因此，在其邏輯式样中，這種推證是三段論 式之第一類之第一形態，其術語稱之為巴巴拉(Barbara)。

克瓦拉雅泰尼克的推證是中詞唯一辩说地關係到大詞。卽是說：依靠大詞及中詞兩者之共消關係 。基于此，韋亞普提之知識，或說大詞及中詞兩者共消關係之知識之獲得唯一要通過一致共消(Vy- atireka)之次第，因此，除了大詞而外，中詞與大詞就沒有细目一致陳現之實例。正論派之論證方 式如下：

凡不是同于其他要素的則沒有香味； 土壤是有香味的； 因此，土壤不同于其他要素。[註28]

在本推證中，大前提為一普遍的细目命題，其述詞或中詞之「香味」被主詞所辩说，或說為辩说 之大詞「不同于其他要素」所辩说。除了土壤是推證時之小詞而外，我們要细目任何其他主詞之謂詞 「香味」是不可能的。因此，唯一之次第我們能關聯中詞到大詞的是用辩说之次第說：「凡不是不同 于其他要素的則沒有香味」。因此，大前提是一普遍辩说的命題，其獲得唯有通過大詞及中詞兩者一 致共消之次第。

小前提係一细目地命題，雖然前提之一是辩说的，但結論是细办法，在式样邏輯中是違反三段論 式之一般規律的。是以我們不错說：這種推證並不為式样邏輯所承認為一有用之三段論式之形態；我 們也不應勉強地改變细办法結論為一辩说的命題，但此一形態的推證之有用已為布瑞德勒(Bradley) 所承認為独特辩说事件之推理。[註29]

安瓦雅雅泰里克的推理是當其中詞是辩说或细办法關係到大詞。大詞及中詞兩者之陳現與消失方 面，大詞及中詞兩者之間具有一普遍的關係或稱之為韋亞普提。因此韋亞普提之知識或稱之為普遍命 題的知識是基于一致陳現或一致消失之聯結法(Vyatireka)。

在中詞及大詞兩者之間，在觀察結果上如果细目地一致共存共現，則此一命題則是细办法；當基 于觀察是否细目地一致共消，則此一普遍命題則是辩说的。

在符合辩说之命題中普遍之细目及辩说之命題兩者之不同者是细目命題之主詞變成謂詞；分辩域 ，謂詞變為主詞。因此，安瓦雅雅泰里克之推論可能基于普随地细目及普遍之辩说兩者之命題。不才 列兩種推論式中不错為例：

（一） 凡有烟之客體即有火； 山上有烟； 因此，山上有火。

（二） 沒有無火之客體有烟； 山上有烟； 因此，山上有火。

五、無效之推證[註30]

無效之推證(Hetvābhasā)在印度邏輯只消考慮到推論之邏輯式样，而不可獲得有用結論，中 為全部實質的無效。嚴格地說，在邏輯中沒有無效的推證式样，因為一切推證一定異于一個或其他 的有用式样。因此，如果有任何無效之推證，一定是由于實質上之條件。構成眞理之前提卽須依靠 此一實質上的條件。於是，我們不错看出，在亞里斯多德(Aristotelian)的無效推證之分類中也沒 有提到無效的式样推證；而只分為內在修詞(In Dictione)及外表語法(Extra Dictionem)為 無效之推證，如未經區分之中詞，違背規律之大詞、小詞等等。其情理正如伊頓(Eaton)[註31]所指 出者：「論及邏輯感性，並非有用地強詞奪理，以致在無謂虛假之爭辯中以圖找出其論證之地位。」

至于亞里斯多德之無效之修詞，卽是謂：其發生乃是由于歧義翰墨的運用。這些歧義字包括正論 派所說無效的卡那(Chala)、吉廸(Jāti)及力格拉哈斯特拉(Nigrahasthāna)过火好多細密 區分。

在印度邏輯中，「實質之無效」的術語為黑提瓦巴沙(Hetvabhāsa)。這一字之意義是「情理」 ，其出現似乎為一有用之情理；但實在是辩说的，並非眞多情理。實質無效在存在完全是由于有如 p. 203 此之虛偽的情理。正論派稱所有類似虛偽之情理為海提瓦巴沙。計有五種：(1)不完備之中詞(Savy- abhicāra)，(2)矛盾的中詞(Viruddha)，(3)推證上分辩之中詞(Satpratipakṣa)，(4)未能求 證的中詞(Asiddha)，(5)非推證上分辩的中詞(Bādhita)。[註32]

1.第一類為不完備的中詞所形成的無效推證如下：

凡兩脚動物是有感性的；

天鵝是兩脚動物；

因此，天鵝是有感性的。

本推證的結論是無效的，但，為什麼呢？自為中詞的「兩脚動物」並非一致地關聯到大詞「有理 性的」。中詞已關聯到有感性與非感性兩者。是以如此的中詞，稱之為不完備，或不規則的中詞。

我們發現不完備之中詞導致了未有單一之結論，何况反導致了分辩之結論。此一無效之發生，是 由于名义上的中詞違背了推論一般之規律，那卽是：中詞必須普随地關聯到大詞；或者，大詞必須陳 現在中詞所陳現之處。而不完備之中詞並未一致地與大詞共存、共現，反而關聯到存在之大詞與非存 在之大詞兩者，因此，也稱之為相配期地與大詞共存共現。

因此，從此一中詞，能推出大詞存在與非存在兩者，請見下列一例：

凡可認知之客體皆有火，

山是可認知的；

因此，山上有火。

此一「可知的」中詞不错不同地關聯到火之客體如厨房；無火的客體如湖泊。凡可認知之存在物 不僅止于火，是以我們不可論證，因為山是可認知的，而說山上有火。也不可用归拢情理，論證山上 無火為眞。

2.第二為矛盾的中詞，所形成為無效的推證，如：

空氣是很重的。

因為空氣是空的。

在本推證中，中詞「空」是矛盾的，因它不可證明空氣很重。因此，矛盾的中詞不可像證每一命 題所意謂之求證。

在小詞中，矛盾的中詞，名义上是中詞而不可證明大詞之存在，反而關聯到小詞，證明了大詞為 非存在。基于此，正論派之學者們指出，如有东谈主爭辯：

聲音是永恆的，

因為它是被引起的，

就是一矛盾的中詞，中詞「被引起」，並不可證明聲音有永恆性，而實在口角永恆的，因為只消 是被引起的，則口角永恆的。

不完備的中詞與矛盾的中詞，兩者有一很明顯的區別：不完備的中詞仅仅不可證出它的結論；而 矛盾的中詞不但不可證出結論，反而證出了其分辩之命題。

3.第三種為推證上分辩之中詞所形成推證上之無效：此一無效之引起，是當一推證，名义上中詞 p. 205 是有用的，但與能證明第一推證之大詞為非存在之中詞分辩。

举例：

聲音是永恆的，

因為它是可被聽見的。

恰巧與另一推證分辩：

聲音為非永恆的，

因為它像瓦壼一樣，是被產生的。

此一非「永恆的」存在，是第一推證中之大詞，也為第二推證中之中詞「被產生」所證明，與第 一推證中之中詞「可被聽見」分辩。

矛盾的中詞，與推證上分辩的中詞二者之分別是：矛盾之中詞之自身證明了它結論之矛盾；推證 上分辩的中詞之矛盾結論為基于另一推證之中詞所證明。

4.第四種為未能被證明之中詞所形成無效之推證：此一中詞，尚未被證明，但須要證明，就像大 詞一樣。這意謂中詞不可被證明，或设立一事實，而仅仅一未經證明之假设。此一無效之產生，乃是 由于在职何命題中，先設一假设的中詞，因此，不可求證出結論的眞理。如有东谈主說：

天际中的蓮花是香的，

因為它有香味，是以像自然的蓮花一樣，

中詞「空中蓮」是未經證明的，因為空中蓮是一非存在，仅仅一假设，並非已證明之事實。

5.第五種為非推證上分辩的中詞所形成之無效推證：名义上為一推證之中詞，而其大詞為一非存 在，為眞知識之來源所確定。茲以底下論證為例：

火是冷的，

因為它是本質。

這裏所說的「冷」是大詞，而「本質」是中詞。而「冷」仅仅非存在，就火來說，為我們感官所 知覺「之熱才是火之存在」。因此，我們否認中詞「本質」而視為分辩的中詞。

前边所講推證上分辩的中詞與非推證上分辩之中詞不同：因為推證上分辩之中詞是一個推證與另 一推證分辩，而非推證上分辩的中詞是一推證與知覺或與其他非推證之知識來源分辩。举例「糖是酸 的，因為糖產生酸味。」亦然一例。

第四節　比較

比較(Upamāna)為正論派所接受的第三種知識的來源。比較是我們名稱與事物所謂如此，或 說一句話过火指謂兩者之關係知識之來源。

當具有權威的东谈主，告訴我們一句話，卽指出了一確定知覺之類的客體，雷同其他客體，而我們本 身並未尝見過他所說的客體究竟是什麼。擧例來說：一個东谈主他不知谈野牛是什麼，[註33]或許有居于深山 曾見過野牛的东谈主告訴他，野牛就像一般為我們所飼養之家牛一樣，為一種動物。如果稍後，他在丛林 中竟然遇見一頭動物之形象正如他所聽來的動物形象一樣，他就會認知此為一頭野牛。這一知識之獲 p. 207 得卽是由于比較[註34]。

又譬如一個小孩，他不知谈一種穴烏的鳥，于是，有东谈主告訴他說，穴烏很像烏鴉，仅仅比烏鴉稍 大，顏色為淡玄色良友。下一次當他看到穴烏一定會認知它，說：「這一定就是穴烏了。」於是我們卽 知谈他已明白了那一东谈主一句話之指謂是什麼。

再如此特布[註35](L. S. Stebbing)所擧之另一例：假设你不知谈薩克斯風(Saxophone)是什 麼意想，一位音樂家將會告訴你：「薩克斯風是音樂樂器之一種，有些像彎形的喇叭。」如果你一朝 看到一支薩克斯風，你就會認知它，也證明你已明白了薩克斯風之意義。

因此，比較卽是認知一句話之指謂的次第，或說是認知其名與事物之關係。

我們的比較知識是基于假设一可認知之客體，雷同于他所已知覺之事物。一东谈主所認知此一野牛， 乃是由于他已認知與野牛雷同之牛。[註36]

比較，為正論派視為清晰有用知識之來源，而不像印度其他哲學學派根底不承認比較為一知識的 來源的。

加爾瓦卡[註37]認為比較不是求得眞知識之有用次第(Pramāna)，因為它並非如正論派所主張， 能开荒出一句話之眞知識。

佛敎的邏輯學家只認為比較為一有用知識的式样，但他們將比較附屬到知覺及聖知識範圍，因此 ，我們不可也不必將比較作為一獨立的知識來源。[註38]

勝論派[註39]與數論派[註40]解釋比較為一推證之式样，因此，比較旣不是一清晰地知識類型，也不是獨 p. 208 立之知識次第。

耆那派[註41]則將比較歸屬到認知之中。唯獨彌曼沙派[註42]及吠檀多派[註43]承認比較為一獨立知識的來源 ；但却對比較之解釋在次第上則不與正論派调换。在彌曼沙[註44]學派一章我們將再討論。

第五節　聞知

第一目　聞知知識之分類

聞知為正論派視獲得眞知識的最後一個次第。夕巴達(Sabd)一字之意義卽是「語文知識」，卽是說從口 語或词句中所獲得之知識。因為並非是所有口語或词句的知識都有用，是以正論派將口語知識作為獲 得眞知識之次第，而視為聞知之知識時是有條件范围的。卽是說它必須出自于有果真賴之东谈主。[註45]當一語 句出自一果真賴的东谈主，其所說之眞理，以能指導他东谈主之說話才能算是有用之語句。[註46]

但語句自己並不可給予我們有用之知識，這是共所周知的事；也不是我們知覺到一個字、一個 句子便能導致任何客觀知識；唯有东谈主在知覺一語句之後而又能瞭解其意義時，才能獲得知識。因此， 有用語句知識之存在，是基于出自有足以信賴的东谈主之說話，以过火他被瞭解之說話。因此，聞知是一 有用知識的來源，原谅瞭解其所說話之意義。[註47]

聞知的知識有兩種分類法：第一種分類法：一為關係到可知覺客體之聞知；一為關係到不可知覺 客體之聞知。[註48]

關係到可知覺客體之聞知(Drstārtha)：包括一般不错信任的东谈主，聖东谈主及經典之主張，是來自 p. 209 經驗可知覺之客體世界者，如法庭之見證东谈主；果真任之農夫關于農作上之知識；經典上之符咒確可帶 來甘霖等知識。

關係到不可知覺客體之聞知(Adṛṣṭārtha)：包括一般东谈主，聖賢、先知以及經典上的主張，只 要是设立在超感覺上之眞實，如科學家所主張的原子，以太、電子、維他命等；先知所啟示的谈德與 罪惡；經典上關于天主、解脫、不死等等都是有用之語句而構成聞知之知識。

根據另一分類法，也有兩種聞知知識：一為經典(Vaidika)知識；一為權威知識(Laukika) 。[註49]經典是天主說的話，是以從經典而聞知之知識是完全眞實的。而權威知識則不盡可靠，因為是东谈主 所說的話，是以有的眞，也有的假。唯有可靠的东谈主所說的話是有用的知識，但其餘东谈主所說的話則否。

由以上我們不错看出：第一種分類，是從客體知識之性質而分的；而第二種則是從知識之來源而 分的。但兩者之分類法，都是為正論派不同之學者所採用；但都同意聞知之知識大都出自于东谈主，或神 。對于一般东谈主、聖东谈主、先知之可靠的說話都是归拢眞實的，在信仰上也不分軒輊，同是东谈主格的；唯有 經典則認為是神的啟示。[註50]

第二目　邏輯語句的構成

我們已知，聞知的知識給予我們一確定事物之知識，乃是由于權威的东谈主士所說的話，过火著述之 词句之意義為东谈主所瞭解。

但，問題是：什麼樣的句子如何為东谈主所诱惑？一個句子，乃一群單字，按一定之次第所組成；而 p. 210 一個字，又是為數個字母按一定之次序所組成。[註51]一個字之基人道質已設定了它的意義。因為一個字 已固定地關聯到一個客體，以至于會聯意想此一客體是可聽還是可見，因一字而指出了一客體之存在。

我們也許會說，翰墨是故意義的象徵，翰墨之材干能意謂著它所代表的客體，或稱之為翰墨之效 力(Sakti)，此一服从乃是出自天主的意识。[註52]

也卽是說：一字固定的、無選擇地關聯到一確定之唯一事物，或說，此一字經常意謂著此一客體 ，而不是意謂其他客體，完全是由于有一超存在，為這天地中一切規律之情理與原因。

句子(Vākya)有一確定之意義，為單字所組成，但随便的單字之聯結則不可構成一故意義的句 子．凡可诱惑的句子，必定為四個條件所構成；卽：阿坎客沙(Ākānkṣā)、瑜伽特(Yogyatā) 、三力地(Sannidhi)及特廸帕雅(Tātparya)。[註53]

1.阿坎客沙：是意謂藉句子翰墨之特質能預設或原谅另一翰墨句子。一般說來，一個字不可藉它 我方傳遞一好意思中意義，為了要流露出一好意思满充分之判斷，必須要關聯到其他翰墨。當一东谈主聽到一個「 帶」字，他會坐窝間：「什麼」？動詞「帶」字需要其他字來开荒出客體對象，如「瓦壺」為了流露 出一好意思满之意義，是以阿坎客沙，卽是在句子中一字需要另一字之相互需要。

2.瑜伽特：在句子中，翰墨之聯結第二個條件是相互適應。它包含藉一句子所指出之各種客體之 關係中沒有矛盾。當句子之意義未有矛盾，卽是在構成此一句子之各字相互適合。「濕與火」一句便 沒有什麼意義，因濕與火二者是相互矛盾的。

3.三力地：卽一句之各字必須鄰接。如果有一可為我們所诱惑之句子。其單字一定是在時間及空 間上都緊密相聯的。譬如說一句話，在時間上不可有間斷，分開一個字一個字地說：譬如買東西，在 空間上不可有間隙，留一些空缺再寫第一個字，這也不可構成一個句子。举例「─趕─牛─去」一句 話，如隔三天說一字；或一頁寫一字就不會形成一個句子。卽使一句話已具備了上头兩點，翰墨之相 互涵蘊與相互適應之條件，若不在時空上有鄰接，仍不足以形成一故意義之句子。

4.特廸帕雅：卽是用一句子傳達意義，並使其意義能簡明扼要。不同之事件上，一字將意謂著不 同之事物。無論一字是意謂這個或那個之独特事件中，但都有賴各個东谈主的意识來運用這些獨立的單字 。當有东谈主条目：「要巴提(Bat)來」，我們就感到躊躇，究竟是拿一種独特之動物呢還是他要棒球棒 ？因為巴提具有以上兩種意義。但如果，我們能瞭解說話东谈主的意识便不致有躊躇了。因此，要瞭解一 句句子，而要瞭解其意想的主旨。东谈主們所用之一般事件上之句子，我們不错從其坎坷文而確定他的意 想所在。

為了瞭解吠陀(Vidic)經句，我們要藉彌曼沙派所作各種有系統地陳述句子之規律之幫助，較 之正論派主張之邏輯語句之構成還要嚴正，俟後當論及該派時再行討論。

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第三章　現象論[註54]

我們已討論過正論派的知識次第(Pramāṇa)之敎義，現在進行其第二個主題知識的對象( Prameya)之討論。

根據戈塔瑪，知識之客體對象，我們在前边已指出為：自我、身體、及感官，以及感官所對之客 體、認知、心靈、活動、意識活動的影響、更生、感官上之苦樂、哀吊、解放解脫等。[註55]

另外，還有一些知識之對象，如本質、特質、運動、共相、殊相、先在關係及非存在。

以上可知的一切客體，並不是我們在現象世界卽可知覺，因為現象世界之客體不是物質的，卽是 屬物質性質之世界。而自我，及意識之屬性絕非物質的。

時間及空間是兩個本質，雖然不同于物質本質，但總是屬于物質世界。

伊太是物質本質，並不是一切事物產生的原因；而物質世界是為地、水、火、風四種物質本質所 構成。而構成地、水、火、風四種物質本質的為永恆、不變之地、水、火、風之原子。伊太、時問、 空間是永恆的、無限之本質，每一永恆之本質存在在單一之整體之中。因此，物質世界則為地、水、 火、風四種原子之產物。物質世界包括這四種原子之一切產物，特質过火關係，以及东谈主之生理機能、 感官、及可感覺之一切事物之物質等。以上卽是屬于伊太之物質本質。

時間、空間之非物質的，無限之本質包含何况內在的關係到一切特質事物，具有不同的變化。

正論派現象世界的學說在這一方面，过火他有關之論點是同于勝論派的，以致勝論關于現象世界 之討論更為詳細，同時亦然為正論派所接受，何况視為兩派一致共同之理論。是以當我們討論勝論派 時，將再提到這個問題。

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第四章　各個自我與其解脫

正論為一人命哲學，在于尋求指導各個自我追求眞理與解脫。因為要討論到各個自我，我們最先 必須要論及各個自我之性質與屬性。

在印度哲學中，關于自我有四種不同的觀點：

根據加爾瓦卡，自我乃是活的身體具故意識之屬性，這是物質主義的自我觀念。

佛敎則將自我只視為意識之流，或說是一連串之認知，像其他經驗主義者及感覺主義者一樣，只 承認經驗的自我。

一元主義之吠檀多派視自我與各個自我為一體，是不變的，自我啟示的意識(Svaprākāśa Caitanya)，旣非主體，也非客體；旣不是主觀的我，也不是客觀的我。

多元主義的吠檀多(Viśiṣṭādvaita)派主張自我並非仅仅單純之意識，而是意識之主體，稱為 伊戈或主觀的我(Jñātā Ahamartha Evātmā)，但自廣泛的觀點看，兩種吠檀多都稱之為觀念 主義者。

而正論與勝論兩派則採實在論的觀點，根據他們的主張，自我仅仅一統一之本質，對本質來說， 一切心扉、認知、欲望都是自我之屬性。貪欲、厭惡、意识、悲惨、快樂、認知都是靈魂之特質。因 為這些都不可為外表的感官所知覺，是以不是物質的特質，也不屬于物質的本質。因此，我們必須承 p. 216 認，它們是某些本質之特別屬性。與一切物質本質分辩。

在不同的身體中，有不同的自我，因為各個靈魂之經驗並不一致，而仅仅保持清晰良友。自我是 永恆的不可破壞的。自我是無限，並不為時、空所范围。[註56]

身體、感官不是自我，因為意識不是物質的身體、感官之屬性。身體藉其自身則口角意識、非智 能的；感官不可有想像、回憶、想考等功能，但這些功能是獨立于外表的感官的。

意識也不可代替自我的地位，正論派與勝論派認為：假如意識是原子，則是不可知覺之本質，雖 悲惨快樂之特質屬于意識，則一定不可能為我們所知覺；但悲惨、快樂却是為我們所經驗、所知覺的。

自我也不可同逐个連串之認知，如佛陀的哲學所主張。如然，則很難說明記憶，及一連串無數的 認知，像一串珠子一樣，則又何能知其記憶之先後。

一元論之吠檀多派自我的觀念為一永恆的、自我啟示之意識，對正論派來說，較之佛敎之觀點更 難接受。因為並無什麼不干预到主體或客體之純意識。意識不可懸空，沒有一定處所，是以自我不是 純意識，自我是一本質、意識為自我之屬性。自我不仅仅意識或知識，何况是知者、主體的我，是經 驗者(Bhoktā)。[註57]

雖然知識或意識屬于自我為自我的屬性，但並不是自我不可分離之主要屬性。當外表客體與感官 接觸，感官關聯到意識，意識關聯到自我。則一切認知或意識狀態便從自我發生，否則，在自我中則 沒故意識。在沒故意識之顯現下，自我便無意識或知識，換句話說，慾望、心扉、認知為自我的屬性 p. 217 ；意識仅仅偶然地關聯到身體，為自我偶然的屬性。[註58]

我們如何知谈每东谈主有一自我，且能與身體、感官、心靈有清晰分別呢？

有些早期的正論派的學者[註59]，似乎認為沒有一種知覺來成功認知自我，根據他們的觀點，我們知 覺自我，不是依據從權威經典之聞知；卽是從欲望、厭惡、意识、苦樂之感受，現象知識中推知出來 的。我們有欲望、厭惡……等沒有东谈主能懷疑，除非我們承認有一永恆之自我，則不可加以解釋。

當我們欲望在一客體，卽但愿何况盡力地獲得它，以取得一些歡愉，但當我們在未獲得此一客體 之前不可能有快樂出自此一客體。因此在欲望于客體時，我們仅仅唯一在判斷此一客體、雷同于過去 我們所發現，能促進我們快樂的那一客體。這意謂著：「欲望」已假设了有一永恆的自我，在過去中 曾關聯到一確定之客體時，曾經驗到快樂；自我關心到現在的客體，雷同過去所經驗使我們快樂之一 定的客體，因而要努力獲得它。

雷同地，沒有永恆的自我、厭惡、意识之存在都不可加以解釋。

當得了些什麼事物時，此一事物則變為達到記憶快樂的器具；或者在得到些什麼之先，已導致到 悲惨的經驗，苦樂之感受亦因此在各個自我中引起。

同樣地，認知是一想想反應的過程，需要一永恆的自我來欲望知谈一些事物，於是，就反應在一 事物上，最後才獲得此一事物的確定知識。所有欲望、厭惡……等現象，都不可藉身體、感官、心靈 作為一連串的認知，或意識之流來解釋。正如一东谈主的經驗不可為他东谈主所記憶一樣，因此，身心之現在 狀態，不可記得它的過去狀態；正如沒有回憶則不可解釋欲望、厭惡、意識、悲惨、快樂與認知之一 p. 218 切現象[註60]一樣。

晚期的正論派的學者，更進一时局指出：我們不错透過內在或激情的知覺而成功認知自我。當然 ，當自我之存在被懷疑或被否認時，必需要用上述次第來推論，解釋證明自我之存在。

激情知覺自我，約有兩種式样：自我不错在純自我意識之式样中知覺，係由于心靈與純自我之接 觸而引起「我存在」的判斷。

根據有些正論派之學者，純知覺不可作為知覺的客體。自我被知覺唯一當在有一被知覺之特質如 認知、感覺、意願等，是以在「我知谈」、「我快樂」等等式样中才有知覺之判斷。我雖不可知覺如 是如是之自我，但却可感受，認知自我，為自我而服务。

因此，自我意識是激情上的自我知覺，陳現在某些意識形態之中。而一东谈主之自我能被知覺，其他 的自我，在其他之體內只可藉其可诱惑之具體活動中加以推知，為了身、心行為之實現，需要一意識 自我。[註61]因為從無智能的身體是不可解釋身體的活動的。

幾乎所有各家数之印度哲學都是為各個东谈主的自我獲得解脫為方针。尤其正論派信托：他們的敎義 自始就是為認知我們东谈主生最高之善，而給予我們一眞正實在的知識。

不同之家数，對靈魂存在之最高意境具有不同的刻画：

正論派的學者們(Naiyāyikas)認為东谈主生最高的善在于絕對地、完全地扼杀一切心、身之悲惨。 解脫(Apavarga)卽是絕對扼杀悲惨，這原谅靈魂從身體、感官之束縛中獲得解脫之意境。只消靈 魂被身體束縛，卽不可能從悲惨中獲得完全解脫之境地。只消有身體感官存在，我們卽不可能阻截其 p. 219 與可厭的，不兴隆的客體接觸，如是卽會遇到到势必的悲惨。因此，在解脫中，靈魂一定要脫離身體 、感官的镣铐。

當靈魂與身體隔離以後，不僅罢手悲惨；何况具有快樂之經驗；以致最後連經驗與意識都會罢手 。因此，在解脫中，自我存在為一純意識，脫離身體之關聯，旣不感到悲惨，也不感到快樂，以致也 沒故意識。解脫是完全沒有悲惨，也不感到快樂，以致也沒故意識。解脫是完全沒有悲惨，並非是感 官罢手知覺，而是像大病初愈後的熟眠，也像是脫離了身、心的影響。

一朝解脫以後卽袪除悲惨，永遠解放；解脫卽是靈魂的超脫，在經典中有各種刻画：「從恐懼中 得到解脫」(Abhayam)，「從變滅中得到解脫」(Ajaram)，「從死一火中得到解脫」(Amṛty-upadam)等等。[註62]

有些晚期的正論派的學者們主張：解脫是靈魂自悲惨中獲得最後之赈济。而達到永恆之幸福。[註63]

一個东谈主要獲得解脫，必須獲得眞正的自我知識，和其他一切客體的經驗(Tattva-Jñāna)。也 必須認知自我與身體、心靈、感官之分別。要有此一分別，最先要遵從經典有關自我之开荒(Śravaṇa) ，然後根據感性之次第(Manana)，堅強地设立此一自我的知識。最後，必須冥想自我，與 瑜伽的原則(Nididhyāsana)相一致。冥想與瑜伽可幫助东谈主認知自我的性質與身體过火他客體的分別。

以這種次第認知自我，則錯誤的知識(Mithyā-Jñāna)，如「此身為我，此心為我」卽可扼杀 ，於是，便不可為情意之衝動(Doṣa)所阁下(Pravṛtti)。當從欲望之衝動中變為解放。也就不 p. 220 會為現在之行為所影響，沒有欲望也沒有業果。過去之業亦可藉其所產生冥想，瑜伽之結果而消失殆 盡，各個东谈主將不會再辞世界上(Janma)，遇到更生。罢手更生，卽意謂已結束了身體之镣铐及一切 感官上之悲惨及內心之悲惨，這卽是解脫。[註64]

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第五章　正論派之神學

在戈塔瑪的正論經中雖很少提到神，但已明白地推論到神的存在。

雖在勝論經中沒有明白地提到一「神」字，但其註釋家們在註解經典時曾经推論到神之存在。[註65]

晚期之正論──勝論(Nyāya-Vaiśeṣika)派，却设立了一好意思满的神學，與解脫之教義相聯接。 根據這些想想家們的意見：各個自我能將獲得眞實的知識，再透過眞知識以達到解脫，是全靠天主的 恩惠；如沒有天主的恩惠，旣不可能有哲學範疇之眞知識，也沒有解脫之方针不错為我們世間中的各個 东谈主所達成，因此，問題在，什麼是天主？我們又如何知谈天主之存在？

第一節　天主的觀念

天主是創造、維持、破壞世界的極終因。天主不是憑空創造世界；而是出自永恆的原子、時間、 空間、伊太、意識與靈魂。所謂創造世界卽是意謂永恆的實體規律或纪律，此一纪律是與天主共存， 變為一谈德世界。在谈德世界中各個自我的苦樂，則是根據他們各個东谈主行為的善惡，一切物質客體都 是我們人命達到谈德的、精神的方针之器具。

就多情衆生來說，天主是世界之第一有用因，及創造主；但不是世界的物質因，是纪律天地的創 造主及设立者。

天主亦然世界之保持者，世界之是以存在卽是出自天主的意识。

天主亦然世界的破壞者，當谈德世界危機當頭，而需要破壞時，他就讓創造的力量消散。

因此，天主是唯一無二的、無限的、永恆的。是以時、空世界，意識與靈魂都不可范围他，而只 是關聯到他，有如身體關聯到自我，自我住于身體之內一樣。雖然天主的活動是基于东谈主類的善行與惡 行的結果，但天主照旧一万能的。天主具有一切事物之正確知識，是以天主又是全知的。天主有一直 接力量，堅定地認知一切客體，是以天主具有永恆的意識。

也如一元論之吠檀多派的主張，永恆知識仅仅天主唯一不可分離之屬性，並不就是天主之本質。 天主具有六大完全(Ṣaḍaisvaryya)，無限莊嚴、無限材干、無限光明、無限好意思、無限知識及完全 解放。[註66]

正因為天主是世界之有用因，是以他是生物活動之成功原因。沒有創造物，以致东谈主類能絕對解放 。东谈主惟有相對的解放，其行為則是受神聖存在的成功指導。正如一聰明而又慈详的父親指導他的兒子 作一確定之事物一定根據其兒子天資、材干、學識經驗等。因此，天主指導衆生作如此的行為，有如 此的感受，有如是的結果都是跟其過去的行為、品质一致的。东谈主是其行為有用之器具因；天主才是其 行為有用的成功原因(Prayojaka Kartā)。如此說來，天主仅仅一包括我們我方在內的衆生谈德 之統治者，是我們行為結果(Karmaphaladātā)的公谈分派者，以及我們苦樂超过的仲裁东谈主。[註67]

第二節　證未来主存在

現在，一個最首要的問題會当然地引起，那卽是：憑什麼能證明有天主存在？

正論──勝論派極力地證明，幾乎包括了西方哲學對天主存在的一切爭論，共有十點，我們只列擧 十點中之最首要者來敍述：

一、從因果論證天主存在：

世界上，一切客體之構成，都是原子之連結，如江平地面，都是一種結果，就像瓦壺一樣，因此 ，一定有其原因。

世界上一切客體，都是一結果，此一結果之存在，最先是部份組成的(Sāvayava)，而部份又 具有一中介物(Avāntaramahattva)。時間、空間、自我、伊太不是結果，因它們是無限的本質， 不是部份所組成。地、水、火、風以及心靈之原子不是任何原因之結果，因為它們是單一，不可見而 無限小的本質。

構成世界所有其他客體，如山澤、海洋、太陽、月亮、星星过火他行星一定是某一些原因的結果 ，因為它旣是部份所組成，又保有有限的空間領域。這些客體都是物質因同時發生的，因此，必定有 一智能的原因(Kartā)來形成這些客體的結果。如果沒有一智能的原因，事物之物質因不可能使事 物有纪律地調合一致而產生一固定的結果。此一智能因一定具有一物質因（原子）的成功知識，如意 識，有一慾望達到某些方针，其意识力卽追随其認知此一方针(Jñāna-Cīktrṣā-Kṛti)。

此一智能因，一定是全知者(Sarvajña)，因為惟有全知者之存在才能具有此一絕對地單一無 限小的實體如原子之成功知識。此一能全知無限小之原子之成功知者，除了天主，別無其他什麼具有 p. 224 此一材干。[註68]

正論派學者們的此一論證，我們不错看出，有似西方有些想想家如保羅．吉里廸(Paul Janet) [註69]、黑爾曼．羅茲(Hermann Lotze)[註70]及詹姆士．馬丁魯(James Martineau)[註71]等东谈主從 因果來論證天主之存在。根據他們：有限之客體世界需要一智能之原因將纪律與規律同時一致地與物 質因共存。吉里廸認為有一原則，共存于陳現之現象之間，卽已示意或包含有一最終因，或智能者， 來聯結此一而複合分離之現象世界。同樣地，羅茲及馬丁魯兩东谈主亦然自世界中之物質因之事實為起點 ，發生一智能的原則觀念作為世界之極終因或完全之感性。

實在的，正論派學者所主張之有用因視為一智能的，是可包括馬丁魯的「原因觀念」之成功對目 的認知。

但這一觀念之有神論與正論派有神論仍有不同之處。西方有神論者，一般地信托：天主不僅是世 界事物之纪律因，及統一因；何况亦然一創造力，藉此一創造力而給予事物性質，使其存在。

而正論派的天主，仅仅当然纪律唯一之原因，並非存在物之構成都是天主的創造。但正論派之上 帝觀念也不是当然神論之天主觀念；根據当然神論，天主創造世界是在一確定之時間點，然後則留住 此一生界置之不顧。天主並不經常關心世界之事務，但當世界發生了嚴重之危機，正如鐘錶匠所製造 之鐘錶發生不走或走的不準的情形下，鐘錶匠才會去修理它，天主對于世界亦然一樣。

而正論派的神學，天主與世界維持一相繼的關係，因為天主不僅是創造主，何况維持，並破壞此 一生界。這是有神論之要素，可藉分別與当然神論之不同。以此一觀點來分析，正論派之天主之觀念 p. 225 是有神論的，而不是当然神論的。

二、從業論論證天主存在：

正論派證未来主存在之第二論點是：我們经常感到奇怪，我們如何來解釋地球上之不共事物之發生 與存在？有的东谈主快樂，有的东谈主悲觀，有的东谈主聰明，有的东谈主無知。什麼是我們俗世生活中之不同之原因 。我們不可說未有原因，因為在我們生活中有好多事件，這好多事件之發生，一定有它的原因。其原 因是在我們先前之生射中，一切所作所為產生了我們現在之苦樂，我們在這一生快樂與悲惨，都是由于 我們我方之善行與惡行所形成。這是一業律，統治著我們各個东谈主的靈魂，何况条目每個东谈主必須收穫其 善、惡、及正確與錯誤之結果。

此一業力說並不足為奇，而邏輯地係來自天地之因果律，因果律意謂：每一原因，一定會產生它 的結果；每一結果一定為其原因所產生。只消我們的谈德行為能作為我們實際行為的原因，一定會為 每一信托因果律的东谈主所承認，何况會認為這是一谈德世界。正如身體之活動產生身體之變化；激情活 動產生激情的變化，是以谈德之善行與惡行，導致好、壞之果，諸如獲得獎、懲、苦、樂等。是以無 論苦與樂，都是我方之行為所形成。[註72]

但次一問題是：我們的谈德行為如何產生谈德行為之果？谈德行為與其所產生之結果之間有的也 可隔離一段很長的時間。好多之苦樂之結果不可只回首到即生所作所為的。如幼年之時多行不義，到 垂暮老年，必悲惨淒涼。因此說，我們的善行，產生一確定的服从，稱之為善業；而不好之行為所產 生一確定之服从，稱之為惡業。這些善業或惡業，在我們的行為罢手或消失後，持續地存在在我們的 p. 226 靈魂中一段很長的時間。由善行或惡行所產生之善業或惡業稱之為業之一字並無什麼艰深意味，只不 過意滋味德與罪惡良友。正如善行在我們腦海中感到淨化；惡行則在吾东谈主之腦海產生不安。也如谈德 有助于我們感到安全、温情、寧靜、快樂；罪惡使我們產生恐懼、懷疑、不安及悲惨。同樣地，業是 善業與惡業之總和，根據我們過去行為所引起而產生我們現在的快樂與悲惨。

業如何能產生一適當之結果呢？業是無智能的原則，業当然不可藉他我方恰如我們過去的所作所 為而導致我們應得之苦樂。因此，業必需要一智能者來指導它產生適當的結果。

各個东谈主的自我，因為不知他我方的業，尤有進者，業也不服各個东谈主我方之意识所控制，是以各個 自我不可能控制業力。

因此，此一指導業的智者，要透過適當之管谈或器具才能產生適當的結果，是以此一指導業力的 智者是永恆的、万能、全知的神聖存在──卽是天主，他控制業，而決定我們人命之悲惨與快樂，使我 們的苦樂與業力之善惡相一致。

或如康德所說：這是天主將快樂與谈德相聯結；悲惨與罪惡相聯結。天主以我們苦樂的形態作為 給予我們行為的結果，正雷同一位賢明之君王根據他大臣們的功過而給予其報酬與懲罰一樣。[註73]

三、經典權威論證天主存在：

基于吠陀經典的權威性以證未来主之存在，經典之權威性是為一切宗敎無異議地、一致地所公認 的。而我們所要關切的問題是：吠陀權威之來源是什麼？

根據正論派的學者，吠陀經之權威性(Prāmāṇya)，有其來源，那卽是有一定有一超權威的作 p. 227 者(Āptapramānya)。正如醫學或其他一切科學之權威知識，一定有一權威的科學家來發現這些權 威的科學知識一樣。因此，吠陀的權威也一定是來自某些东谈主，他們給予吠陀經之權威性。

有用不變的吠陀經也同樣地將受到像其他科學知識同樣的經驗。當然，吠陀知識是超感官客體的 ，不可像科學之知識那樣具體地為我們所測知；关联词我們却仍可接受吠陀為一整體有用的權威知識。 正如我們雖然只證明出科學之一部為眞知識，关联词仍接受整個科學知識為知識一樣。是以我們也同樣 地由吠陀的權威以推論到有一權威的东谈主。

而各個自我不可能為吠陀的作者，因為在吠陀經中超级闲世界的眞實，及超过的旨趣，不可能作 為一般东谈主的客體知識。是以吠陀的作者，一定是一位超东谈主。此一超东谈主他具有一切、現在、過去、未來 ；有限、無限、無限小；可感與超过感官的一切客體之成功知識。吠陀經，就像其他經典一樣為天主 所啟示。[註74]

四、從經典之知識，證未来主存在：

最後證未来主存在之論點是：吠陀經證明了天主之存在，而天主之語言又證明了經典之眞實，從 而更證明了天主之存在。

有好多經典記載著：「這最高之自我，為一切之操纵、統治者、及保護者……」「這偉大的心靈 是一切奉獻的选定者；亦然一切恩惠之賜予者。」[註75]這唯一天主，無所不在，遍一切處，以致有在各 個东谈主之內，為萬物之監督者與救济者。[註76]「他是衆生之統治者，世界之創造者。」[註77]

在薄伽梵歌(Bhagavadgītā)中的王也說：「我是世界之父、世界之母、世界之义父母、永恆 p. 228 、不變的神。」「我是一切最高之鵠的，萬物之監督者，與見證东谈主；為东谈主類之家宅、避難所；為东谈主們 之友；為一切之創造者與破壞者；為一切萬象之补助者；是一切萬物組成及構成的不變的原因。」[註78]

從天主的語言，卽可顯現天主存在為一確切的知識，但也有一問題，可能讀者們會問：為什麼我 們一定要信任天主關于經典之權威性呢？

如果是一般普通东谈主，沒有批判的心靈，他卽會如此地懷疑；而一位具有批判材干的哲學家可能會 說：經典知識對于哲學來說，並不首要，因為在哲學上關于东谈主、神除外及任何其他知識一定要經得住 邏輯感性的批判，只消不是當下卽可印證的，則其所訴諸之權威卽歸于無效。

或許認為：信托天主之存在，乃是基于傳統上邏輯推證出天主之存在。

但就康德(Immanuel Kant)[註79]及康德以後之羅茲(Hermann Lotze)[註80]已清晰地指出： 沒有推證能證未来主之存在。因為要推證任何東西，能作為一有用之結論，必須要一確切之前提，但 天主自身之存在却是一切前提的前提，亦卽完全絕對之眞實，再沒有前提先存于它為它存在之前提； 因此，也沒有一前提為依據而推論出天主為一結論。

本體論的證明，始于完全存在之觀念，而推證到本體之存在，如果沒有本體，則將不可能有完全 的存在。

天地論之證明，始于感覺之世界為一有限，有條件之眞實，而無限、無條件、超感官之眞實是感 覺世界之原因。

雷同地，方针論在強調從当然界中物之性質之調和而推論出有無限、缄默之世界創造主之存在。

但所有證明都是枉费地，因為仅仅由觀念上之天主，而歸納地證未来主存在，完全存在之觀念， 可能仅仅觀念的存在，並非實際上存在；正如我們想像我們口袋裏有一百塊錢，仅仅出自想像、觀念 ，並非眞有事實上之一百元存在在我們的口袋中。

因此，一意想有條件之世界，我們卽聯意想，有無條件之原因；當我們意想協調和諧之事物，也 聯意想有智能的原因存在。但我們仅仅想像它的存在，並不可實際證實其存在，是以想像的存在並非 實際存在。

於此，我們卽可得一結論：天主存在的問題，不可藉論辯赐与證明。以致，仅仅感性或邏輯之爭 辯也不可證明任何東西之存在。

對于一事物的存在之知識，要成功地或間接地透過經驗，一個有平方視覺的东谈主，卽使目下沒有橘 子，如果他曾見過紅的或黃的橘子，他一定能間接地知谈橘子是什麼顏色。而一個天生的盲人，他從 不知谈橘子是什麼顏色，只得運用邏輯感性去猜測。如此一盲人，能藉外科手術之助，而獲得視覺之 材干，卽使一溜之間，卽可獲客體世界之顏色。

羅茲(Lotze)[註81]告訴我們天主之眞實知識時說：「證未来主之存在，仅仅在于滿足我們信仰之 条目，一定有一最高的原則存在。」在羅茲批評安塞爾門(Anselm)之本體論證明之式样一文中， 關于此一觀點，卽可更昭着地看出：「對安塞爾門之假设天主並不存在，似乎與成功地判定天主之眞 實相衝突，成功信任天主之存在全係出自理論的、好意思感的，及谈德的活動。由于這些活動以迫使我們 的心靈接受天主存在之結論。」他接著說：「安塞爾門之證明雖然不足；但也能證明一些我們心靈實 p. 230 在之事實，那卽是，那些論證、刺激，或撞激吾东谈主經驗到超感覺性的東西，而信仰到超感覺的眞理， 此為一切宗敎之起點。」

這已很明顯地證明，必須從成功地經驗中來認知天主的存在，不可經任何感性之想辨。如果有了 成功經驗，也就沒有證明之必要；正如你在閱讀這本書時，沒多情理再來推證這本書之存在問題。

如果沒有天主之成功經驗，卽使我援用一大堆的證明，當推證出天主之存在以後，我們內心仍不 會無保留的絕對信托有天主存在。

無論關于天主之知識，或其他超感覺之知識，如果我們沒有成功經驗，我們必須依賴已經心靈淨 化曾見過天主的，如奧義書之聖者們及天主敎之使徒們一樣。

因此經典知識是不變的知識，係來自天主之先知，或已成正覺的聖者，可被接受作為關于天主正 確知識之來源。正如偉大的科學家过火科學，在各時代，故可作為好多科學知識之來源。是以，吠陀 ，奧義書之經典知識構成了我們信仰天主為一普随地精神的眞理之完全情理。[註82]

第三節　對反對有神論之答辯

在上头，最後兩點證明，感性不可證未来主之存在，在第三個證明裏，已指出天主為吠陀經之作 者；而第四點又指出，吠陀經為我們天主知識之根據。這豈不發生了無效地循環論爭。

因此，這已現示出，我們從吠陀經及吠陀經之權威而啟示了天主之存在。當我們分清了知識面與 存在面之不同，便很清晰地明白，便沒有引起枉费之循環論。

在存在面論，天主是先存于吠陀經，而後啟示吠陀經，在我們之知識面來看，則吠陀經先為我們 所認知，從吠陀經中而才獲得天主之知識。但由于我們有吠陀經之知識，我們是以不必絕對地依靠上 帝，因此，我們得向已悟谈的敎師學習，這不是依靠感性的循環論證，而是相輔相成之相互依存之關 係。

而一無效的循環理論，唯一當在相輔相成與推證到归拢層面，或內在在归拢天地中之事務時才會引 起。而陳現在我們之前之問題是：吠陀經其經之存在，則是依靠天主，而不是吠陀經為我們所知之知 識係依靠天主而存在；天主知識之存在依靠吠陀經者，仅仅我們關于天主之知識，而不是天主自身之 存在要依靠吠陀經。是以這裏並不致引起無效的循環論爭之事實。[註83]

正論派遇到到另一攻擊的是：如天主為世界之創造者，天主一定也具有身體，因為沒有身體，不 可能有活動行為。

正論派的學者認為，這種反對是無效的，因為已陷于無謂之兩難推理。因為天主的存在，已為經 典所證實，是以此一兩難的問題已被堵塞，不致留有任何餘地來反對已經證實的事實；再者，如天主之 存在是不可能證明的，那麼，也沒有根據來反對天主沒有身體卽沒有行為材干。

對反有神論之第三個問題之答辯：天主創造世界，一定也有一方针，因為任何东谈主每一行為，卽有 一欲望，想獲得一確定之方针，但什麼是天主創造活動之方针呢？

天主創造世界，其方针不是為了天主我方，因為天主是完善無缺的神聖存在，他沒有尚未滿足， 也未有尚未獲得之方针，也不可能天主還有其他方针。天主創造世界唯一方针就是為了別东谈主，如然， p. 232 則天主就不是万能的智者；因為不可說，天主創造世界，是為了悯恤，如果，眞是為了悯恤，則他不 致將有些創造物，使得他們完全快樂，有的則置于悲慘悲惨之境地，正如我們辞世間所見之各種不同 之現象一樣，惟有大公無私地拯救一切悲惨的創造物才能算是悯恤。是以，依此而論，這個世界不應 是為天主所創造。

正論派學者們對于此一問題的答覆是：天主創造世界的動機實在是基于他的悯恤。但我們不要忘 記創造的觀念，唯一仅仅意謂幸福，並不包含事物之性質在內。一確定之幸福或悲惨之不同式样，為 被創造之存在物我方之善行與惡行所決定，也不可說，因為天主的創造活動依賴存在物我方之活動， 便范围了天主的獨立性。個东谈主的身體，並未范围個东谈主之活動，何况，還可幫助东谈主活動，以達到個东谈主之 方针。同樣的，被創造的世界並未范围天主，而是作為認知天主的谈德目標及感性方针之器具。[註84]

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第六章　結論

正論派的價值，主在于其知識論，依其知識論而设立他們的哲學。

反對印度哲學的論點之一，卽是指印度哲學是基于宗敎權威及武斷，而未有批判性。而正論派之 哲學則是對以上批評之當頭棒喝。正論派此一式样的知識論，並非只限于正論及勝論派；何况也為印 度其他學派所採用，不過在式样上稍有變化良友。

正論派哄骗邏輯批評的次第來解答人命及眞實存在之形上問題，也試圖運用邏輯之主要次第來尋 求眞理，保護眞理，而反抗其他對其所加之嚴峻之批評。

但正論派之多元實在論之學說，是不可像它的邏輯那樣充實的。我們有一素樸的世界觀，這個世 界是一好多獨立眞實之系統，如物質原子、心靈、各個靈魂與天主等，都是在時、空中極端地相互關 聯著。在一普遍、絕對之原則方面，並未給予我們一個整體世界之體系哲學。因此，正論派之哲學地 位，較之數論、吠檀多兩派為低，當我們看了這兩派之各個自我與天主之學說後，卽可看出他們學說 之高下了。

根據正論派，各個自我是一本質，並非一主要之意識與智能，當與身體相結合時，仅仅偶然地藉 意識而陳現其性質。

但如此之自我觀點，是與我們成功所經驗之事實分辩的。在我們之成功經驗中卽已啟示了自我作 p. 234 主要隘意識主體，而不是附屬意識性質的「事物」。

尤有進者，解脫之自我，如沒故意識，也就與物質本質毫無區別。

正論派的天主，視為世界的鑄造者，及有用因，但不是物質因；這很明顯地是由东谈主類之工匠觀念 而推論到天主，將天主只視為一工匠師，要借势物質才能創造世界。視世界與天主之關係，猶如各個 东谈主之自我與身體之關係一樣，但這種想想並不是锻真金不怕火的有神論的想想；但作為一东谈主生哲學，正論派之 有神論，較之其他有神論也具有同樣的啟示價值。

[註1] Nyāya-sūtra and Bhāsya， 1. 1. 1. 1. 2. 20. [註2] Nyāya-sūtra and Bhāsya， 1. 1. 9. 22. [註3] Ibid. ， 1. 1. 9. [註4] Ibid. ， 1. 1. 23. [註5] The Sanskrit word， nava， means "new"， and also "nine"; and "kambala" means "blanket." [註6] Vide Tarkasaṅgraha， pp. 32-35， 82-84; Tarkabhāṣā p. 29; Tātparyaṭikā， 1. 1. 1. f. [註7] Vide Tarkasaṅgraha， p. 84. Some Mīnāimsakas alos exclude memory from pramā， on the ground that it does not give us any new knowledge. It is only a reproduction of some past experience and not a cognition of anything not known before (anadhigata). [註8] For a detailed account of the nature and forms of knowledge， and the tests of truth and error， vide S.C. Chattergee， The Nyāya Theory of Knowledge， Chap. Ⅱ. Ⅴ. [註9] Nyāya-sūtra， 1. 1. 4. [註10] Vide Tarkabhāṣā， p. 5; Siddhāntamuktāvalī， pp. 235-36; Tattvacintāmaṇi， i， pp. 539- 43， 552. [註11] Vide Bhāṣāpariccheda and Muktāvali， 52. [註12] Op. Cit. ， 63-65. For a fuller account， vide S. C.Chatterjee， The Nyāya Theory of Knowledge， Ch. X. [註13] Vide Stout， Manual of Psychology， p. 102; Wundt， Human and Animal Psychology， pp. 285-86; Ward， Article "Psychology，" Encyclopaedia Britannica， 9th ed. ， Vol. XX， p. 57. Cf. Woodworth， Psychology， 9th ec. ， p. 115， where perception of the smell of roses shut in a glass-case and seen through the glass is cited as an example of hallucination. [註14] Vide Nyāya-Bhāṣya and Tātparyatīkā， 1. 1. 4: Tarkabhāsā， p. 5; Nyāyalīlāvati， p. 53. For a detailed account， vide S.C. Chatterjee. The Nyāya Theory of Knowledge， Ch. IX. [註15] The Positive Sciences of the Ancient Hindus， p. 250. [註16] Vide Muktāvalī， 66-67. p. 236 [註17] Vide Tarkabhāsā， pp. 48-49. For a critical discussion of The Logical form of in- ference， Vide S.C. Chatterjee， The Nyāya Theory of Knowledge， Ch. XIII. [註18] The Mīmāṁsakas and the Vedāntins hold that the first three or the last three pro- positions suffice for inference. [註19] Vide Tarkabhāşā， pp. 7 f.; Tarkasangraha， pp. 43 f. ; Bhāṣāpariccheda and Muktāvalī， pp. 137-38; Sarvadarśan. ， Ch. II; Paribhāṣā， Ch. II. [註20] The inference is like this: "Whatever is fiery is smoky; X is fiery; therefore， X is smoky，" Here the conclusion by the red-hot iron ball， lightning， etc. The reason is that the relation of the middle "fiery" to the major "smoky" is conditional on its being fiery from "wet fuel." [註21] Vide Unktāvalī， p. 280; Tattvacintāmani， ii， pp. 153-54. [註22] For a somewhat similar theory of induction the reader may be referred to R. M. Eaton， General Logic， Part Ⅳ; A. N. Whitebead， Process and Reality， Part II. Ch. IX， sections VI-VIII. Vide The Nyāya Theory of Knowledge， Chaps. X. XII， for a fuller account. [註23] Vide Tarkasangraha， pp. 46-69. [註24] Vide Nyāya-sūt. and Bhāsya， 1. 1. 5. [註25] Vide Tarkabhāṣā， p. 2; Tarkasangraha and Tarka-dīpikā， pp. 35-36. [註26] According to another interprelation， purvavat inference is that which is based on previons experience of the concomitance between two things and sasavat is parisesa or infrence by elimination， e. g. sound is a quality， because it cannot be a substance or an activity or anything alse. [註27] Vide Tarkasaṅgraha， pp. 51-52， Bhāsāparichheda and Unktāvalī， pp. 142-43. [註28] Another example of such inference would be: The sun is different from other planets， since it is stationary， and what is not different from the other planets is not station- ary. [註29] Cf. Bradley， Principles of Logic， Vol. I， pp. 274-83. [註30] Vide Tarkasangraha， pp. 54-60. [註31] General Logic， p. 334. [註32] Vide The Nyāya Theory of Knowledge， Ch. XIV， for a detailed account of the fallacies p. 237 [註33] In some parts of India， the "gavaya" is more commonly known as "nilgai". [註34] Vide Tarkasaṅgraha， pp. 62-63. [註35] Modern Introduction to Logic， p. 13. [註36] Vide Nyāya-Bhāṣya， 1. 1. 6; Nyāyamanjarī， pp. 141-42. [註37] Vide Nyāya-sūt. and Bhāṣya， 2. 1. 42. [註38] Vide Nyāyavārttika， 1. 1. 6. [註39] Vide Tarkasaṅgraha and Dipika， p. 63. [註40] Tattvakaumudū， p. 5. [註41] Prameyakamalamārtaṇḍa， Ch. III. [註42] Sāstradīpikā， pp. 74-76. [註43] Vedānta-Paribhāṣā， Ch. III. [註44] Vide The Nyāya Theory of Knowledge， Ch. XVI， for a critical discussion of upamana as a distinct source of knowledge. [註45] Nyāya-sūt. ， 1. 1. 7. [註46] Tārkikarakṣā， pp. 94-95. [註47] Tarkasaṅgraha， p. 73: Bhāsāpariccheda and Unktāvalī， 81. [註48] Nyāya-sūt. and Bhāṣya， 1. 1. 8. [註49] Tarkasaṅgraha， p. 73; Tarkabhāṣā， p. 14. [註50] For a critical discussion of Sabda as an independent source of knowledge， vide The Nyaya Theory of Knowledge， pp. 381-89. [註51] Tarkasaṅgraha， pp. 63-64. [註52] Ibid. ， p. 64. [註53] Tarkasaṅgraha， p. 72; Bhāsāparicheda， p. 82. [註54] Vide Nyāya-sūt. and Bhāṣya， 1. 1. 9-22. [註55] See p. 165. [註56] Nyāya-bhāṣya， 1. 1. 10; Padārthadharmasaṅgraha， pp. 30 f. ; Tarkabhāṣā， pp. 18-19. [註57] Bhasapariccheda and Unktavali， 48-50; Nyaya-sut. and Bhasya， 3. 1. 4 ff. [註58] Vārttika， 2. 1. 22; Nyayamañjarī， p. 432. [註59] Vide Nyāya-bhāṣya， 1. 1. 9-10. [註60] Vide Bhāsya， 1. 1. 10. p. 238 [註61] Vide Tarkabhāṣā. p. 6; Tarkakaumuclī， p. 8; Bhāṣāpariccheda and Uuktāvalī， 47-50， and Dinakarū thereon. [註62] Vide Bhāṣya， 1. 1. 22. Cf. Praśna Upaniṣad， 5. 7. [註63] Vide Bhāsarvajña. Nyāyasāra， pp. 39-41 (Asiatic Society， Calcutta). [註64] Cf. Bhāsya， 1. 1. 2; Tarkasaṅgraha and Dīpikā， pp. 106-07. [註65] Vide Nyaya-sūt. ， 4. 1. 19-21. ， Vaiśesika-sūt. ， 2. 1. 17-19.5 [註66] Vide Saḍdarsana， Ch. I; Kusumāñjali， 5. [註67] Vide Nyāya-bhāṣya， 4. 1. 21. [註68] Vide Kusumānjali， 5; Sarvadarśana， Ch. XI; Tarkasaṅgraha and Dīpikā， pp. 21-22. [註69] Vide Final Causes， Bk. I. Ch. I. [註70] Vide Outlinges of Philosophy of Religion， Chs. I and II. [註71] Vide A Study of Religion， Bk. II. Ch. I. [註72] If the world be created by God， who is not only omnipotent but also morally perfect， it is not unreasonable to think that good actions must produce good effects and bad actions must produce bad effects in our lives. If God is both the creator and moral governor of the world， it logically follows that human beings are responsible to God for their actions. It follows also that our actions one judged by God as good or bad， night or wrong， according as they do or do not help us to reaĺize the end of our life， or to perform our own duties to God and man. And from this it is but natural and rational to conclude that God rewards us for our good acts and punishes us for bad ones. In other words， in a world created by God， good actions must lead to good results and evil actions must not fail to evil consequences. [註73] Vide Kusumāñjali， 1. [註74] Nyāya-bhāṣya， 2. 1. 68; Kusumāñjali， 5， p. 62. [註75] Bradānaṇyaka Upanisad， 4. 4. 22， 4. 4. 24. [註76] Svetasvatara Upanisad， 6. 11. [註77] Kausītaki Upanisad， 4. 18. [註78] Bhagavadgītā， 9， 17-18. [註79] Vide E. Caird， The Critical Philosophy of Kant， Vol， II. Ch. XIII. [註80] Vide Outlines of a Philosophy of Religion， Ch I. p. 239 [註81] Op. cit. ， pp. 9， 12 (italics ours). [註82] Cf. Kusumāñjali， 5. [註83] Vide Sarvadarśana. ， Ch. XI. [註84] Ibid. p. 240 

參考書：

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第六篇　勝論派哲學

第一章　緒言

勝論派為坎納達（Kaṇāda）所創立，之是以本派稱之為勝論，就是因為他將殊相（Viśeṣa） 亦列入知識範疇，而加以精心肠討論。

坎納達的哲學又別稱坎納達的，因為他是過著苦行生活，他的哲學是住在朝外玉蜀黍的榖堆中完 成的。坎納達又稱為巫紐卡（Ulūka），是以勝論派的哲學又稱為坎納達巫紐卡（Aulūkya）學派。

勝論派的第一部有系統的著述，為坎納達的勝論經（Vaiśeṣika Sūtra），共十册（Adhyāyas） ，每册分兩部（Āhnikas）。普拉夏斯特帕達（Praśastapāda）的帕達特．達摩．山格那（Padārtha， Dharma-Saṅgraha）一書就像巴夕亞（Bhāṣya）一樣有名，讀起來好像勝論哲學之獨立評 論一樣，還有兩部勝論經之評註，也很有名：[註1]一為商卡拉的沙端拉卡、巴夕亞，另一本則為錫蘭王 瑞瓦拉（Rāvaṇa）所寫。

無瑪西瓦（Vyomaśiva）的無瑪瓦第（Vyomavatī）、烏達亞納（Udayana）的克南拉瓦尼 （Kiraṇāvlī）及悉達拉（Śridhara）的尼亞坎德尼（Nyāyakandlī），這三部書是普拉夏斯特 帕達著述三部最佳的註釋；其次尚有兩部次要的註釋；卽是吉格迪沙‧塔克南卡那（Jagadiśa Tarkālañkāra）的蘇克迪（Sūkti）及潘迪曼拉巴‧米希拉（Padmanābha Mliśra）的西圖（Setu）。

另外尚有瓦拉巴卡西（Vallabhācārya）的尼亞‧尼那瓦迪（Nyāya-Lilāyatī）及烏達亞納的 拉克沙拉瓦尼（Lakṣaņāvalī）是兩本有價值的勝論哲學之概論。

勝論派的晚期著述都是與正論派互助的產物。其首要著述如夕瓦迪亞（Śivāditya）的沙普塔‧ 帕塔廸（Sapta-Padārthī）楞伽克西‧巴斯卡那（Laugākṣi Bhāskara）的坦卡‧加牟地 （Tarka-Kavmudī）以及韋西瓦拉達（Visvanātha）的畢沙帕瑞基達（Bhāṣāpariccheda），及 畢沙帕瑞基達一書的評註悉坦達‧牟克塔瓦尼（Muktāvalī）亦然很有名的。

正論派與勝論派在哲學上為姊妹學派（Samānatantra），在觀點上，他們有归拢方针，那卽是 ，在求各個自我之解放解脫。

根據他們，無明或謂無知是一切悲惨的根源；解脫要透過眞實之知識才能達成，達成解脫後卽可 絕對罢手一切悲惨。

关联词兩派之間仍有其基本不同點：正論派接受知覺、推證，比較與聞知四種為獨立知識之來源； 而勝論派則只承認知覺及推證兩種為獨立的知識之來源，而將比較與聞知併入到知覺及推證之中。

其次，正論派學者有十六個範疇（Padārthas），包括為其他學派所承認的整個眞實；勝論派 學者們則惟有七個範疇，這七個範疇包括一切眞實的存在。這七個眞實之範疇是：(1)本質（Dravya） ，(2)特質（Guṇa），(3)活動（Karma），(4)共相（Sāmanya），(5)殊相（Viśeṣa），(6)內在 關係（Samavāya），(7)非存在（Abhava）。這七個範疇可說是勝論哲學之主要內容。

巴達塔（Padārtha）一字意謂著一語言翰墨所指稱之客體。[註2]是以就藉巴達塔一字來意謂著一 p. 245 切知識客體，或稱範疇。

現在，根據正論派，將一切翰墨語言所指稱之一切客體可廣泛地分為兩類，那卽是存在與非存在。

存在卽是细办法眞實，諸如實存在物理事物、心靈、靈魂等；而非存在，卽是指辩说之事物，如 物體之非存在。

存在，或稱细办法實在可分為六種：卽本質、特質、活動、共相、殊相及先在性。在六種的存在之 外，勝論派加多第七種範疇，稱之為非存在代表一切辩说的事實。[註3]

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第二章　範疇

第一節　本質[註4]

特質與活動存在在本質之中，但本質與特質及活動仍有其分別。沒有本質，物質與活動將不復存 在。如果有任何特質及活動屬于本質，則必有一事物存在著，是以本質是特質與活動之救济者，亦然 複合事物之構成因與質料因，一切事物皆由本質產生。譬如布卽是一複合的東西，為確定的紗及顏色 所組合而成，紗卽是布的物質因，及構成因，因為布為紗所構成，持續地存在在紗之中。同樣地，木 質與鉛是鉛筆的物質因，因為鉛筆是為木與鉛所作成。[註5]

本質計九種，卽地（Pṛthivī）、水（Jala）、火（Tejas）風（Vāyu）、伊太（Ākāśa） 、時間（Kāla）、空間（Dik）、靈魂（Ātmā）及意識（Manas）。以向前五種是物質元素 （Pañcabhūta），是以各具一独特性質（Viśeṣa guṇa），可為我們的外表感官所知覺。

香氣是地的特別屬性，其他本質雖然也有氣味，但仅仅與地的特質相混杂才產生香氣的。在稀泥 中有氣味，但純淨的水却是無氣味的；味仅仅水的特別屬性；顏色是火（光）的特別屬性；觸是風的 特別屬性；聲是伊太之特別屬性。這五種特別性質可被五種外表感官所知覺。每一感官都是為感官所感 覺到之物質要素所構造。

知覺香或臭之感官──鼻根為地的元素所構成；知覺味的感官──舌根為水之元素所構成；有視 覺材干之感官──眼根為火的元素所構成；有聽覺材干的感官──之為耳根為伊太的元素所構成。

我們發現地之本質，有香味的分子存在在有香味之客體中，顯出香的特性，由此推出，我們不错 確定香的感官顯現香乃是地所構成。雷同地情理，味覺、視覺、觸覺及聽覺都是水、火、風、伊太諸 元素所分別組成。

地、水、火、風各有兩種本質，一為永性的（Nitya），一為非永性的（Anitya）。地、水、 火、風之原子（Paramāṇu）為永恆的，因為原子沒有分子，旣不可被產生，也不可被破壞。其餘之 地、水、火、風之現象則口角永恆的，因為它們可被原子之結合與漫步而被產生與被破壞。

我們不可知覺原子的存在，而原子的存在是被推知出來的，其推證的次第是：一般客體如桌、椅 、瓦壺之構成是由部份所組成的。只消任何東西，我們知覺其存在，都由一確定的部份，或確定次第 所組成。現在，如果我們要瓦解一件東西必須從大至小的瓦解，從小再小、再小至最小不可再小之後 ，為不可見之極微分子我們稱之為原子（Paramāṇus），一粒原子不可被任何所產生，因為它沒有 分子，所謂產生仅仅分子之聯結良友。原子也不可被破壞，因為破壞是一件事物之瓦解成部份，而原 子是沒有部份的。原子是一存在，旣不被產生，也不可被破壞，是事物最小之分子，是永恆的。原子 有不同之種類，計有四種原子，卽是地、水、火、風等。每一種原子，都各有其特性。

勝論派之原子觀點，與希臘之德謨克利突斯（Democritus）之觀點不同。德謨克利突斯信托一 p. 249 切原子都是归拢種屬，而諸原子之不同並非質的不同，而是量的不同。

伊太是第五種物質本質，是聲音特質之依存體。聲音可被知覺，而伊太是不可被知覺的。

本質之外表可被知覺有兩條件：一為須具有可被知覺之形體（Mahattva），二為有顯現之顏色 （Udbhūtarūpavattva）。而伊太則是無形體無顏色之本質，伊太到處滲透，具有聲音之特性，伊 太之存在亦然從其可知覺之聲音特性所推知的。每一特性必須隸屬一確定之本質而聲音又並不是 地、水、火、風之特性。因為本質之特性，是不可被我們的耳朵所知覺的。而聲音却可為我們的耳朵 所知覺。尤有進者，聲音的存在具有相對的解放，不受其他地、水、火、風的影響。

聲音也不屬于時間、空間、靈魂及心靈的特質，因為時、空、心、靈卽使沒有聲音存在，它們仍 然是存在著的。因此，必須有一其他本質，我們稱之為伊太作為聲音之本質，而聲音為其特性。

伊太是唯一而永恆的本質，因為它不是為分子所組成，也不依靠其他本質而存在。它滲透在一切 沒有形體的事物中，而它的特性聲音則到處可被知覺。

空間及時間像伊太一樣是不可知覺的本質，空間及時間都是單一的、永恆的、遍一切處的。空間 是我們從「這裏」、「那裏」、「遠」、「近」等認知中推斷出來的。時間是我們從認知「現在」、 「過去」、「未來」、「較老」、「較年輕」等觀念所引起。

伊太、時間、空間雖然是單一不可分的，而我們在習慣上，却將其劃分為一確定之許多部份，因 而影響到我們對伊太、時間、空間之認知。於是說：「瓦壺封被了伊太」、「一小時」、「充滿的空 間，空曠的空間」、「東方及西方」、「一分鐘、一小時、一天」等等都是东谈主為的確切條件，其實眞 p. 250 正惟有一個伊太、一個空間、一個時間。

靈魂（Ātmā）是永恆到處滲透的本質，是意識與現象之依存所。靈魂有兩種：各個东谈主之靈魂 （Jīvātmā）及超靈魂（Paramātmā）。超靈魂是唯一的，被認為世界的創造主；各個东谈主之靈魂，可 從激情及內在知覺其存在。因為各個靈魂亦具一些独特性質。举例，我們說：「我快活」，「我哀吊」 等等。各個自我不是唯一的，而是好多，在不同的身體內，為不同的存在。

心靈或意識（Manas）是一種本質及內在感官，藉以知覺各個靈魂过火特性，如悲惨與快樂。因 此，心靈是原子，是以不可被知覺，其存在是基於下列情理所推證來的。

1.正如受知覺世界之外表客體，需要一外表感官；是以要知覺內在客體如靈魂、認知、心扉、意 志，是以同樣地也要一內在感官，我們給此一內在感官一個名字，稱作心靈。

2.我們發現，雖然五個外表感官，在归拢時可能與其相關之客體接觸，但我們並未同時有色、聲 、香、味、觸之知覺。但為何會如此地呢？

如你正與你的一又友在你家內談話，你的眼睛注視到你一又友臉上的形式，而你的耳朵却又同時聽到 室外之汽車聲，而你的身體又却觸覺到你所穿的一稔。因此，你似乎在同時陳現你一又友的臉色、汽車 聲音及一稔之知覺。但是你實在並未在归拢時得到所有這一切之知覺。

這流露出以上之外表感官與其客體之間，一定尚還有另一原因來范围數種知覺，變為單一的知覺 ，而有一相繼的知覺次序，那卽是：一個知覺接著另一知覺，而不是完全一齊知覺。

不同之客體，在归拢時間中，可能只與我們某一外表之感官接觸，而我們所知覺者，也只限于那 p. 251 唯一的客體。這意謂著，我們必須將细心力集合到一知覺的客體，或者說將我們的意識專注到此一所 知覺的客體。

因此，每一知覺均需要意識與客體不竭，此卽是說，我們必須承認有一意識存在作為內在感官。 在我們相繼的經驗中卽證明故意識之存在。意識亦然無部份的原子。

假如意識不是無限、無部份的客體，則我們將能在同時用我們數種感官知覺到客體之好多部份， 以及好多知覺作為一體在归拢時間顯現。

但事實上並不是如此的。我們不错說，意識是無限、無部份的原子，為一內在知覺感官。意識亦 是一種機能，透過此一機能，靈魂才能專聚注在一客體上去。

第二節　特質[註6]

特質（Guṇa）存在在本質之中，特質自身沒有特質與活動。

本質的存在，是藉其自身而存在，它是一切事物之構成(Samavāyi)因。

而特質要依存在某些本質才能存在，從不為任何事物構成原因。它口角構成因、非物質因，它只 能決定事物的性質與品質，而不可決定事物之存在。所有特質一定屬于本質，因此沒有特質之特質。 一紅的顏色屬于某些物體，而不屬于其他顏色。特質為物體不可變易的屬性，是被動的、非活動性的 、內在在某些物體之中。因此，特質不同本質與活動。

共有廿四種特質：卽色（Rūpa）、味（Rasa）、香（Gandha）、觸（Sparśa）、聲 p. 252 （Sabda）、數目（Saṅkhyā）、权衡（Parimāṇa）、特性（Pṛthatva）、聯結（Saṁyoga）、 瓦解（Vibhāga）、疏遠（Paratva）、鄰近（Aparatva）、認知（Buddhi）、快樂（Sukha） 、悲惨（Duhkha）、欲望（Icchā）、厭惡（Dveṣa）、服从（Prayatna）、分量（Gurutva） 、流性（Dravatva）、黏性（Sneha）、趨勢（Saṁskāra）、善行（Dharma）、非善行 （Adharma）等。

所有這些特質又可細分，如不同之顏色有紅、黃、藍、白、黑；也有不同的滋味，如酸、甜、苦 辣等；也有不同的氣味，如香、臭；可觸的特性分冷、熱、暖三種；聲音亦可分高音與低音不同。

數目為一物體的特質；因為我們總以一二三………來計數，從逐个直朝上數而有無窮無限之數。

权衡亦一種特質，藉度量而知县物之大與小。权衡有四種：卽無限小、無限大、一般的大、一般 的小。

特性亦為一特質，藉此一特質，我們可分別不同的事物，譬如我們知谈了瓦壺之特性則知瓦壺不 同于水桶；桌子不同于椅子。

聯結，是聯結兩個以上可分別存在之事物，譬如一本書與一張桌子之聯結，果與其因兩者之間之 關係並不是聯結成為一體，关联词果若不關聯到因，便沒有果之存在。

瓦解，是袪除兩物體之聯結，而結束已有之聯結。聯結有三種：單一物運動之聯結，如飛鳥停于 山頂；二為兩物體相向碰擊之聯結，如兩鈴相擊；三為藉局外人傳遞式之聯結，如我抓著筆與桌不竭 ，此卽是我們的手與桌子不竭。雷同地，瓦解也可藉物體一邊分離：如飛鳥從山頂飛開；也可藉物體 p. 253 兩者之同時運動而分離，如兩鈴碰擊以後之分離；當我放下我手中之筆，卽是我手與桌子之分離。

疏遠與鄰近又各分兩類，卽是時間之鄰近與疏遠及空間之鄰近與疏遠。時間之鄰近與疏遠如存于 后生與老年之特質；空間之鄰近與疏遠如近與遠之特質的存在卽是。

認知，或稱知識，具有不同的式样，我們在第五章的第二節中已解釋過。[註7]快樂與悲惨，欲望與 厭惡是為内行所我方經驗之事實，在這裹不必贅述。

服从可分三種：卽向心力（Pravŗtti）、離心力（Nivŗtti），及活動功能（Jīvanayoni）。

分量是物體不墜的原因。流性，是某些物體動的原因，如空氣、牛奶、水等。黏力是不同之物質 分子結合成一球形或其他形狀，黏性與水是相摈弃的。

趨勢可分三種：一為速率（Vega），使物體運動、變化；二為激情的印入（Bhāvanā），幫助 我們記憶及認知县物；三為彈性（Pakatva），當物體受到干擾時，可藉彈性回復其平靜狀態，如 塑膠帶。

善行與非善行，由于我們之行為的好壞而所引起之谈德與罪惡，相宜谈德者，則產生快樂，則合 理；分歧乎谈德，以致是罪惡的行為則產生悲惨，則分歧理。

在勝論派的哲學裏，主張特質有廿四個，或許有东谈主要問，為何我們剛好認定惟有二十四個特質呢 ？不可多一個或少一個嗎？

關于這個，我們的答覆是：如果，我們將一切特質加以細分，將有一個很大的特質數目。但我們 將一切客體之特質分為二十四種，已是一最低之數目，不可再行減縮了，依此一標準來說，這種分類 p. 254 說已算是相當合理了。因此，這二十四種特質，可說是最單純的式样。

譬如一個物質如橘子，其顏色最多只然则紅的或黃的。一複合之聲音，不错再滲入其他聲音；但 如要將顏色與聲音或其他特質相混杂那是不可能的。為了這個緣故，是以我們必須認知色、聲、香、 味、觸為很清晰不同種類的特質。勝論派將特質分為二十四種，是基于單一與複合，縮減不可再縮減 之考慮而區分的。特質，是勝論派的學者們認為是本質最單純、被動的特質。

第三節　活動[註8]

活動是物理運動，像特質一樣，唯一屬于本質，但都不同于特質與本質。

本質乃是特質及活動之支撐體；特質為物體之靜態性質；而活動則是自發的活動。特質是被動的 屬性，不可轉移至其他物體，而仅仅屬于一確定的物體。而活動則是一轉變之過程，藉這一轉變過程 ，一物不错到達另一物體，因此，活動被視為瓦解與組合一物體之獨立原因。活動沒有特質，因為特 質仅仅唯一屬于本質所有。

一切活動或運動都是在一范围之主要本質（Mūrtadravya）中存繼著，諸如存繼在地、火、水 、風及心靈等中。因此，沒有活動及運動在伊太、時間、空間及靈魂等遍一切處之本質中存在。因此 ，也沒有遍一切處之運動，因為運動不可改變一切事物的狀態。

活動有五種，卽朝上（Utkṣepaṇa）、向下（Avakṣepaṇa）、收縮（Ākuñcana）、擴張 （Prasārana）、及運動（Gamana）五種活動。

朝上活動，是一物體能與較高之地點不竭觸之原因，举例拋球朝上；向下活動，是一物體能向下 活動的原因，举例在屋頂上向下投擲一球；收縮活動，是物體能收縮之原因以改變其先前存在的狀態 ，举例我們五指之收縮，或者捲一塊布；擴張活動，卽是一原來收縮狀態之物體變為鬆弛之原因，例 如鬆開原來已緊抓拳頭之五指；運動活動，以上四種活動都是被運動活動所指導，所包含，举例動物 的活動、烟塵的飛揚等都不可如前四種作單一地活動，而是包括在運動活動之中。以上五種活動都是 不错為我們所知覺的。心靈是不可知覺之本體，也不是一般普通的知覺，故心靈之活動是不可知覺的 。可知覺本質如地、水、火之活動我們可用視覺、觸覺諸感官知覺其存在。

第四節　共相

確定一類的事物，之是以有一共同之名稱，如是由于它們都具有一共同性質。举例：东谈主、牛、天 鵝都分別地有其共同性，是以有共名。我們對他們的共同性之想想，我們稱之為共看法或類觀念。

現在問題是：它共有的究竟是什麼？或者是，是些什麼東西為它們所共有，憑什麼原因，在归拢 類归拢名稱之下存在？

首要之谜底是：仅仅出自假设，有一類本質關聯一類看法。正論與勝論派的學者們會說：那是由 于它們有一普遍性質之存在。換一句現代西方哲學家[註9]的術語說，那是「共相」存在在一類的事物之 中，那麼，什麼是共相（Sāmānya）呢？

在印度哲學中，在共相上有三種主要不同的觀點：

在释教哲學中是主張唯名論的觀點，根據此一論點，惟有各個個體（Svalakṣaṇa）才是唯一的 眞實，並沒有類與共相，而仅仅逐个經驗之客體。共看法之存在，仅仅由于我們視一確定性質在各個 個體中存在，是以我們給予一共同名稱。

而這共同名稱仅仅详尽地稱謂，並不流露有细办法本質存在在一切各個之客體中。這唯一仅仅意 謂著，各個個體用一共名不同于其他名稱所指之事物。是以一確定之動物稱之為牛，並非它們保有共 同之本質，而仅仅因為牛不同其他非牛之動物。因此，並無共相，仅仅共名。共相毫無實際上之意義 與內涵。[註10]

耆那教[註11]與一元主義之吠檀多[註12]派的學者們則採觀念主義之共相觀點。根據他們，共相並不是表 示有任何獨立之實體超过在各個客體之上。在另一方面，共相是為一切各個本質之共同屬性所組成。 因此，共相並不可獨立于各個個體，在存在上則是與各個個體相關一致的。共相與各個個體藉归拢方 法所關聯。共相不僅存于我們的心靈之中，何况也存在在独特的經驗客體之中。

因此，共相並不是從外表來到各個客體之殊相之中，也沒獨立的本質之存在，而仅仅有其共同性 質存在。

正論、勝論派[註13]則持實在論的共相觀點。根據他們，共相為一永恆（Nitya）之客體，此一永恆 內在之實體較之各個殊相還要清晰。有一归拢（Eka）共相在類的個體之中，共相是共看法之依據， 我們必須視為一確定之各個全部。因為有一共同之本質，陳現在不同之各個之中，於是歸納到一類之 中，視為本質上之归拢。

共相是一眞實之實體，它關聯到我們心靈中之普通觀念，或類看法。有些現代實在主義[註14]者主張 ：「共相是一永恆無時間之實體，好多的殊相也共享其實體。」

勝論派更同意正論派的學者們之觀點：共相並不低于存在（Sattā）因為共相並不存在在時間及 空間之中，而仅仅依附本質屬性與活動（Dravya-Guṇa-Karmavṛtti）。沒有一共相存在在另一共 相之中，因為惟有單一的共相存在在單一類的客體之中。假如在归拢類之事物中有兩個以上之共相存 在，那麼在此一類的事物中將顯示出矛盾以致有分辩之性質，則我們也就沒有標準來區分它究竟依那 一共相來分類。而归拢之各個個體在归拢時間不可能又是东谈主，又是牛，而具有兩種以上的共相。

共相之範圍，可能分為到處滲透的，或說遍一切處存在之最高共相（Para）；中介的（Parāpara） [註15]及最低共相（Apara）三種。

神或實體（Sattā或Being-hood），則是最高的共相，因為一切其他共相，都是隸屬在它之下 的；瓦壺（Ghaṭatva）是一器物之共相，存在在一切個體瓦壺之中，則是最低的共相，因瓦壺所受 之范围最大，而其範圍最窄；本質，或物質的（Dravyatva）共相是中介的共相，介于最高共相與最 低共相之間。它廣泛地關聯到地、水、火……諸本質；也較狹窄地關聯到屬于本質、特質及活動的器 物（being hood）或最低共相。

第五節　殊相[註16]

殊相是極端地與共进出异的。藉殊相，我們不错認知沒有部份，是永恆的，諸如時間、空間、伊 p. 258 太、靈魂，以及地、水、火、風之原子等各個單一的本質。

但我們如何分別一個心靈或靈魂，與其他的心靈或靈魂之不同呢？又如何分別此一水之原子與另一 水之原子之不同呢？我們一定要承認它們之間一定有其不同之處。尚且我們還不可解釋，它們之間之 不同，是部份的不同，因為它們根底沒有部份；在另一方面，它們又有其雷同處。因此，我們必須承 認有某些殊相，或唯一性質不错作為我們來分別它們之不同。殊相之範疇卽是此一独特性質，否則， 我們便不可區別各種不同的本質。

殊相存繼在永恆的本質中，而殊相也自身永恆，我們不應想像殊相附屬于世界中之一般事物， 如壺罐、桌椅等。它不屬于任何由部份所作念成的事物。一複合之物體，由部份組合而成的，很容易由 它不同的部份為我們所分別出來。因此，就不必需要任何範疇像「殊相」來說明其分別。唯有有一極 端不同之永恆，無部份之本質，我們才必須承認一確定原始的、基本的殊相。

由于各個個體相承繼之事物之無限，是以也有不可數計的殊相，其各個之區別，亦由殊相而為我 們所認知的。而各個殊相之分別則由殊相自身（Svataḥ）之區別。是以要分析起來，在不同之事物 中有好多好多的殊相，它們都是不可被知覺的，是超感覺的實體。

第六節　先存性[註17]

在勝論派的哲學中，認為有兩種主要的關係：一為聯接（Saṁyaga），一為先在（Samvāya）。

聯接是暫時的、非永恆的時常關係到兩獨立存在之事物。如兩球從反标的運動而過于某一點。這 種關係能促使兩物相见卽是一聯接。它們仅仅暫時的不竭，可能再分離，而仍獨自存在（Yutasiddha）。

只消聯接關係存在，則聯接關係就存在有一聯接條件之特質。但此一特質並不影響到聯接關係存 在的條件。因為聯接關係並不影響兩球聯接時與分離時之存在。是以聯接是一外表關係，是兩本質之 偶然特質，偶然地，被聯接關係所關聯。

先在性（Samavāya）與聯接關係(Saṁyoga)之分別：先在性是永恆不變地關聯到兩種實體 ，那就是一實體先存于另一實體之中。整個存在在其部份之中，特質，或活動存在在本質之中，共相 存在在各個個體之中，殊相存在在某些單一永恆之本質之中。

如此，我們不错說：布為一整體，存在在紗綻之中；紅的顏色為一特質，存在在玫瑰花之中；運 動為一活動，存在在運動之球之中；东谈主性為一共相，存在在各個個體之东谈主中；而殊相，或一心靈與靈 魂可分別之性質則存在在各個的心靈或靈魂之中。根據正論派先在性是可知覺的，但根據勝論派則是 不可知覺的。[註18]

聯接是暫時的關係到兩事物，但兩物非聯接時亦能分別地獨自存在。聯接之產生是藉兩物體之一 或兩物體同時之活動，举例东谈主與椅子之聯接關係，是由东谈主主動地坐在椅子上。

在另一方面，整個也经常關聯到它的部份；而一特質、一活動也经常關聯到它的本質，依此可推 ：只消是任一整體，举例一瓦壺，如是未經破壞，一定是存在在其部份之中。同樣地，任何特質與活 p. 260 動，只消是存在的，一定要關聯到某些本質。于是，我們卽明白：整體關聯到它的部份，任何特質或 活動必關聯它的本質，共相關聯到各個個體，以及殊相關聯到永恆之本質。但殊相關聯本質的並不是 兩獨立事物之聯接所產生。

因此，也並不是說殊相與本質的關聯，沒有聯接，而是一先在關係，先在關係乃是任何兩實體之 間之永恆關係。二者之一，如零落一方，則另一方亦不復存在。

有些條件被先在關係范围以後，則不可像聯接關係所范围之關係不错交換。如手與筆不竭觸，筆 必須要與手不竭觸是為聯接關係；雖然特質存在在本質中，但本質却並不存在在特質中，此卽是先在 關係。

第七節　非存在

我們已討論過六個细办法範疇，現在要討論辩说的範疇，非存在。非存在並不屬于六種範疇之任 何範疇，它的眞實性是不可為我們所否認的。举例在晚上，我們仰望長空，卽可見到星月交輝，惟有 星月之存在，同時也會覺得太陽為非存在。因此，勝論派的學者，在認定非存在為第七種眞實存在範疇。

但實在說，勝論派的創造者，坎納達在其所列擧的客體知識中並未提到非存在為一獨立之範疇。 因此，有东谈主認為他只承認六種範疇良友，但事實上，非存在亦為一客體知識，已在勝論經之其他部份 討論過，何况晚期的註釋家亦將非存在作為第七種範疇，因此我們也應給予非存在一適當的地位。[註19]

非存在有兩種：一為一物在某一時間或全部時間中之非存在，或說：在某些事物中，沒有某些事物 之非存在（Saṁsargābhāva）；一為一物並非他物之非存在（Anyonyābhāva）。

一物在某一時間或全部時間中之非存在，又分三種：卽事先之非存在（Prāgābhāva），事後之非存 在（Dhvaṁsābhāva），及絕對非存在（Atyantābhāva）。[註20]這一類的三種非存在均可用一般的 判斷式样來流露：「凡S不存在在P中」。

一物並非他物之非存在，其判斷式样為：「凡S不是P」。

事先非存在，卽一物體在其未產生过去之非存在。當我們說：「一幢房子將用磚瓦建造」，卽是 這一幢房子並未用磚瓦造起來，這卽是房子尚未设立过去的非存在。這意謂著，房子與磚瓦尚未發生 關聯，房子尚未造好过去，從未存在。因此，這尚未设立过去的非存在，卽是沒有開始（Anādi）。 但當房子一朝開始建造，則此一房子之先前非存在，卽告結束（Anta）。因此，事先的非存在，沒有 開始，但有一結果。

事後非存在是一物體破壞以後的非存在，举例一個瓦罐經鑄造以後，可能會被摔破，當摔破成碎 片以後，原來之瓦罐卽變成一非存在。卽是說由先前之存在變為非存在。事後非存在，有一開始 （Sādi），但沒有結果（Ananta）。

瓦罐之非存在與瓦罐之破壞同時開始，而不可有非存在的終結，因為归拢瓦罐不可恢復它原來的 存在。我們從這裏卽可看出：在细办法事件中（Bhāva padārtha）一般的規律是，只消有產生卽有破 壞；但在辩说的事件中（Abhāva padārtha），却惟有產生，而沒有破壞。举例瓦罐非存在是由瓦 p. 262 罐自身之破壞而產生的。但瓦罐非存在却不可由它我方加以破壞。要破壞或結束此一瓦罐之非存在， 我們要回復這归拢瓦罐之存在，那是不可能事。

絕對非存在為自始至終，無論現在、過去，與未來之非存在，如「顏色在空氣中」卽為絕對非存 在。絕對非存在不同于事先的非存在，也不同于事後的非存在。事先非存在，是其產生前的非存在； 事後非存在，是其破壞後的非存在；而絕對非存在，不僅在某一特定時間非存在，何况是遍及一切時 間的非存在。旣不屬于源起之非存在，也不屬于終結之非存在，而是旣無開始，也無終結之非存在。

一物在某一或全部時間之非存在是兩事物未尝發生關聯；一物並非他物之非存在是一物不同于另 一物。當一物不同于另一物時，卽是代表兩物相互摈弃，則二者之一之中，一定有一物是另一物之非 存在。举例桌子不同于椅子，卽是說桌子不存在，如椅之存在，更可簡括地說：桌子不是椅子。

一物並非他物之非存在是：一物不同于非存在。一物在某一或全部時間之非存在是兩事物之間未 有發生關聯（Saṁsarga）。另一方面，一物並非他物之非存在是：一物不存在其分辩則是归拢。 茲擧举例下：

「兔子沒有角」，「在空氣中沒有顏色」，以上兩命題卽流露了「兔子與角」，「空氣與顏色」 沒有發生關聯，與其分辩之命題：「兔子有角」，「在空氣中有顏色」。「牛不是馬」、「瓦罐不是 布」，流露了「牛不同于馬」、「瓦罐不同于布」。與這分辩的命題是：「牛是馬」、「瓦罐是布」。

如此，我們不错說，兩事物未有發生關聯之非存在是相對的非存在。而一物並非他物之非存在是 相互非存在，絕對非存在，相互非存在，是無始終的，或說是永恆的。

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第三章　世界的創造與破壞[註21]

自印度哲學的立場看，物感性質之世界是一谈德舞台，用來涵养及赈济各個衆生。勝論派的世界 觀亦然受一般印度精神哲學所影響。

勝論派企圖來說明世界之成壞，認為複合之物質客體為地、水、火，及四大原子所構成。以致它 的世界學說已為原子性質化了；但它並未忽視谈德及精神原則來統制原子之組合與瓦解之過程。尤有進 者，九種本質中，其中五個可歸併到一個物質原子。是以勝論派原子學說之配景與西方科學與哲學之 原子學說不同。西方之哲學科學之原子，在原則上，世界是物質的，它解釋世界的纪律與歷史，認為 是無數原子，在無限時空中，在不同之标的，偶然的機械的運動之結果。並無意識，或智能來統制、 來指導物質原子之運作，其活動是根據盲目之機械律。

关联词勝論派之原子主義則是精神的哲學。根據它的理論，原子之活動材干之最終來源則是來自創 造及破壞超存在之意识。由超存在之意识來指導原子活動。但超存在之意识指導原子活動，還得根據 衆生的業力，以決定其業力的分派。基于此一觀點，世界的身手有如一君主國的賢明之君主，他流露 他賢明的意识最佳的辦法是：一切事物讓國民自我流露、自我發展，讓东谈主民有自我負責、自我決定的材干。

勝論派學者解釋世界口角永恆的，在時間上，隸屬于產生與破壞。構成天地的永恆要素為四種原 子及伊太、時間、空間、心靈和靈魂五種本質。它的世界觀並不是純原子的。因為這五種本質觀不可 p. 264 被創造也不可被破壞。

另一方面，所有複合組成的客體，開始僅為兩個原子所混杂組的（Dvyaṇuka），或稱之為「二 元」（Dyad）客體。是以原子學說卽是用來說明非永恆客體之創造與破壞之身手的。一切複合之客 體是由原子之聯結所構成，而其破壞，則是由于原子的分離。着手兩種原子的聯結稱之為「殆魏納卡」 （Dvyaṇukas）或「二元」客體；而由三 個二元客體所聯結成之客體稱之為「惴納卡」（Tryaṇuka） 或稱之為三元（Triad）客體。根據勝論派的哲學，三元客體是微細可被知覺的客體，是以又 稱之為差沙里魯（Trasareṇu）。而原子，及二元客體之存在較之可被知覺之三元客體要小，是以二 元客體及原子仅仅從推證中知谈的。

有限物理世界之一切客體及物理世界自身，在二元三元或屡次之式样組成而產生此一生界。故此 一物理世界為四種原子所組成。

但原子如何能活動，而為何又需要聯結呢？我們又如何解釋事物之殊相过火成列之纪律呢？根據 勝論派的哲學，關于這纪律之世界泛論如下：

此一天地，或世界是物質及衆生所形成之系統。衆生具有身體、感官、心靈、材干及自我意識。 所有這些都是在時間、空間、伊太中相互存在、相互影響。

衆生具有靈魂，根據他們的聪惠、愚劣、善惡、谈德與瑕疵而享受快樂或遇到悲惨。整個世界是 一谈德身手之世界。在谈德身手中，各個东谈主的人命與命運不僅受時、空的物質規律所阁下，也受普遍 業的谈德所統制。其簡單之式样是：「播種什麼，則收穫什麼」之物質因果律。其最抽象之式样是意 p. 265 謂著「有果必有因。」

根據天地谈德律的觀點，勝論派的學者們用來解釋世界之創造與破壞的身手如下：

創造與破壞身手之起點都是緣于超过的操纵者（Maheśvara），他是整個天地之統制者，他藉他 的意识來創造天地；在創造中，各個东谈主根據他我方的善惡而得到恰如其份的快樂與悲惨。創造與破壞 之身手是無始的，事實上每一創造繼之以破壞，每一破壞則繼之以另一創造。是以我們不可說有第一次 開始的創造。創造卽是破壞一存在纪律，而引入到另一新的存在纪律。因此，創造是天主的創造意识，已含 有各個东谈主在另一生界之前生所具有之善業與惡業，當天主一有了創造世界之意识時，看不見的業力卽開始 在各個永恆之靈魂中運作，以促進其為一新的創造而產生主動的有經驗材干之人命。

業與靈魂不竭觸，也就賦予了業有一創造之功能，它最先促成空氣或風之原子運動。由于風原子 的聯結，而形成二元、三元而引起了概略的物質要素（Mahābhūta）空氣或風。而將原子存在永恆 的伊太之中不停地游離、擺動著。依归拢方式，有一水原子之運動，而創造了一概略之水的元素。水 元素存在在空氣中，被空氣所律動。雷同地，由于地或土原子之活動而構成一粗元素── 土，而土存在 在廣大广大之水的粗元素之水中。再由火或光之原子中，依同樣次第而引起光的粗物質元素──火，火 與其光體存在在水之元素中。自此以後，只藉天主的想想（Abhidhyāna），由火及土之原子中現顯 出世界的胚形。

天主用大梵（Brahmā）而賦予世界胚胎生氣。梵卽是世界的靈魂，他被賦予超东谈主的聪惠，慈 悲與材干（Jñna， Vairāgya，及Aiśvaryya）。天主在創造中將善惡與苦樂之適切、詳細及具體之 p. 266 判斷付記給大梵。

被創造的世界要持續地存在若干年，但也並不是繼續地全時間存在，正如我們在白昼有了一整天 费劲之服务以後，天主給予了我們一個晚上的休息一樣。因此，當衆生遇到到世間無數的艱苦與危難 後，天主亦提供某些時間與次第讓东谈主逃出苦難。天主要作念這些服务，一定要透過對世界的破壞，是以 創造以後一定隨之破壞。由創造到破壞形成一循環，稱之為刧（Kalpas），刧的自身又是永恆地循環。

創造與破壞的循環說，是為印度大部份之正統學派所接受的，認為我們所生计之世界並非是永恒 的，在某一確定的時間則將要解消。這裏有一相類似的論證如下： 瓦罐的本質是土，是可破壞的， 山峰是土也將被破壞； 池塘、水庫不错乾涸， 海與洋仅仅較大的貯水所，亦不错乾涸： 燈光不错熄滅， 太陽只不過較大之星象之光，在遙遠地未來亦將熄滅。

世界之解消過程如下：當一確定時間，世界之靈魂大梵像其他一般靈魂，放棄他的身體時，超过 的操纵者──天主卽顯出他的欲望來破壞這個世界。

由于這樣。創造的業，或說是看不見的谈德材干，在衆生中被破壞的業力所中庸、对消，並罢手 p. 267 人命活動及經驗事物的功能。破壞的業接觸靈魂，卽開始運作，在原來構成身體、感官之原子就開始 解消活動，使感官、身體分裂。身體與感官的存在被破壞之後，只唯一保留著原子在已破壞的身體 感官之中游離。同時，構成在土元素之原子中還有活動，因為土元素之破壞要透過原子罢手聯結，依 次而有地、水、火、風各物質元素的相繼破壞，如此，才構成四大元素及身體感官之分裂與解體。而 剩下的則是孤獨游離的地、水、火、風四種原子及永恆的時間、空間、意識、靈魂與其過去所印入之 業力。

這裏我們不错看出，在破壞的過程中，土元素的組織最先破壞，然後則是水、火、風的元素組織 相繼地破壞；在創造之過程中，空氣或風之元素組織最先構成，其次為水、土、火諸元素相繼陳現。 [註22]

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第四章　結論

勝論派的哲學就同正論派一樣，是實在論的哲學，同時關聯到多元論及有神論。

它指出世界各種客體都是出自不同種類，不同特質的物質原子之聯結。但創造此一生界又是出自 永恆的原子在永恆的時間、空間中之聯結，而關係到各個东谈主的谈德生活。世界都是天主所創造所破壞 ，而天主創造或破壞這個世界係根據各個东谈主的業力，也根據各個东谈主對其谈德行為認知或說是促進各個 东谈主對其谈德命運的瞭解。

而靈魂實在之觀念，有似于当然神論者之天主的觀念，有同于正論派之困難，其立論亦然不太充 分的：因為靈魂是獨立的本質，意識則仅仅本質靈魂的偶然屬性。我們可能承認，心靈或經驗之意識 並非眞實的自我，而自我也不同于意識。但除非我們承認眞實或實體之自我是一基本之意識力的實體 ，我們仍不可能來說明激情現象及經驗的意識。

勝論派的天主之觀念亦然全屬超过而獨立于东谈主獨立于這個世界的，並不是具有深度之宗教的东谈主生 觀，也不是與天主交通之宗教意識。

勝論派哲學之特點是它的廣泛之客體的看法，客體的分類與其原子之範疇。在客體之分類中，在 于認知细办法客體與辩说的客體之分別，或說在區分客體之存在與非存在，而眞實之客體可為一個字 卽可开荒其存在。何况也指出，大部份之客體能被分類為一確定之類看法。但如伊太、共相、殊相、 p. 270 先在關係、非存在等並未關聯到類看法，因為沒有什麼類看法的。而勝論派區分客體為七類，再將七 類又劃分為好多細類，乃是基于其明白之性質與其顯著之不同而作之邏輯地分類。

勝論派的原子學說，就常識之世界觀，為地、水、火、風的物質元素所構成亦然不可證明的。其 進一步的物質主義學說說：一切事物包括人命、心靈及意識都是變化的，是物質原子機械之產物，也 是不可證明的。

勝論派調和原子學說與谈德的及靈性的人命觀，並調和有神論信仰天主為世界之創造者及谈德律 之統制者。但他們並未將其有神論之充分地位讓與天主。天主不僅為性質之纪律，何况亦然其身手之 終極的構成者。諸如：原子、心靈、靈魂等都應視天主為一切眞實的中枢。

p. 271 註

參考書：

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p. 275

第七篇　數論哲學

第一章　緒　論

數論派是大聖卡畢那（Kapila）所創立，本派可能是最陈腐的想想學派，因為它的想想充滿在一 切印度古典的文學中，以致包括夕汝特（Srutis）、斯瑪爾特（Smṛtis），及普拉納（Puranas）等。

根據傳統，數論派之第一部著述是卡畢那的數論經（Sāṅkhya-Sūtra）。據說卡畢拉還有另一部 精要的權威著述商克亞．普那瓦卡拉經（Sāṅkhya-Pravacana-Sūtra）因此，數論哲學又稱之為商 克亞普那瓦卡拉（Sāṅkhya Pravacana）。本派有時又稱之為無神論的商克亞（Nirīśvara-Sāṅkhya） ，以便與瑜伽（Yoga）學派被稱有神論的商克亞（Seśvara-Sāṅkhya）有所區別。其情理 是：卡畢那並不承認有天主之存在，何况認為也不可證未来主的存在，但這仅仅一爭論點，尚未成定 論。

到了卡畢那之後，他的門徒阿蘇理（Āsuri），以及阿蘇里的門徒，他的徒孫潘卡西亞（Pañcaśikhi） 曾寫過幾部書很詳盡、清晰地敍說數論學派。但這些書已經消散，我們沒有任何資料，以獲 知這些書的內容。

凱爾西納王（Iśvarakṛṣṇa）之數論經註（Sāṅkhya-Kārikā）是數論早期之權威著述。格德 帕達（Gauḍapāda）的商克亞．卡里卡．巴西亞(Sāṅkhya-Kārikā-Bhāṣya)，韋卡斯帕第 （Vācaspati）之達第瓦卡牟地（Tattvakaumudī）、韋江那比克蘇（Vijñānabhikṣu）之商克亞．普 p. 278 拉瓦卡拉．巴西亞（Sāṅkhya-Pravacana-Bhāşya）及商克亞．沙那（Sāṅkhya-Sāra）以及安里 汝達（Aniruddha）之商克亞．普拉瓦卡拉．沙埵．韋爾廸（Sāṅkhya-Pravacana-Sūtra-Vŗtti） 是數論學派另一較首要的著述。

商克亞（Sāṅkhya）一字，其意義為數目。何况也通用于哲學之中，因為哲學的方针在列擧最終 的客體知識以求眞知識。

根據另一意見，商克亞意為完全的知識（Saṁyag-Jñāna），在一哲學中，有此一完全知識的， 我們就稱之為商克亞。像正論與勝論派的哲學一樣，商克亞之方针，在求得一眞知識，實際上能袪除 一切悲惨。本派關于自我的知識，較之其他學派所說要略勝一籌，不過似乎還不足吠檀多。因此，商 克亞一字已性質化了它的自我之形上學的知識，是一多元實在論的形上學。而正論及勝論派承認好多 最終眞實的實體，如原子、心靈、靈魂，商克亞唯一只認知兩種最後眞實的實體那卽是精神或自我 （Puruşa）與物質或自性（Pŗakŗti）。這兩種最終實體的性質，过火他所導出的實體性質，將在商 克亞的形上學一節均分別論及。

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第二章　數論派的形上學

第一節　因果論[註2]

數論派之形上學，主在于它的自性之教義，而自性教義又歸諸它的因果學說。因果學說又稱之為 沙提卡雅韋陀（Satkārya-Vāda）。它是說明結果必關聯到它的物質原因之學說。

這裏有一問題是：是否結果在其被產生之前，就預先存在在物質原因之中，顯現為一結果呢？

佛敎、正論派及勝論派的谜底，則是辩说的，根據他們，結果尚未被原因產生前，則不可說有結 果存在。如果結果在未產生前，已存在在物質原因中，則我們說結果被引起、被產生，就毫無意義。

何况，我們不可解釋，為何任何有用因活動势必地會產生一結果。如果說，瓦壺已存在在黏土中 ，為何還得瓦壺工匠運用器具，花費心力製造瓦壺？

尤有進者，如果結果是已存在在它的物質因中，其邏輯結果是果與因將無從分辨？如然，我們只 用归拢名稱黏土卽可，何须要用兩個名詞，因與果，或黏土與瓦壺？如然，我們就不應說：果與其物 質因還有任何式样不错分別。

為了我們必須承認有一確定因存在在果中，並不可在它的因中不错發現什麼，是以果並不眞正地 存在在它的因中。

這個果在未被產生前，果並不存在在它的物質因中之學說稱之為「因中無果論」（Asatkārya- Vāda），也稱之為「因果相繼論」（Ārambhavāda）。

數論派的學者拒絕以上學派的因果論，而设立了他們我方的「果先存于因中的學說」（Satkārya）。 其論證如下：

1.如果果眞正不存在在物質因中，則不可能有任何服从將非存在變為存在。難谈有任何东谈主能將藍 色變為紅色，將糖變為鹽？因此，我們說，當一結果從某一確定的物質原因中產生，卽是說，此一結 果先存在在此一原因中，仅仅其果之顯現，須有待一確定條件良友，如油須經壓榨種籽以後才能生出 油。

有用因之動力有如瓦壺工匠與他的器具，要從黏土中顯現結果──瓦壺。

2.物質因與其結果之間，有一不變的關係。一物質因唯一只可產生某一確定的結果，這即是一因 果之關聯。如果果不關聯到因，因便不可產生結果。唯有果不存在在某一因中，則才不關聯到某一因 。因此，果在未實際產生出來之前一定先存在在物質因之中。

3.唯有確定的因，才能產生一確定的果：乳酪唯一來自奶，布唯一來自紗，這流露果唯一來自因 中。若不是如此的話，任何原因必將產生任何結果：瓦壺工匠將无谓黏土不错製造瓦壺，而不错用牛 奶、紗、或其他物質中製造出瓦壺。

4.在物質中，唯有有一潛在的力量，才能產生一顯見之結果，這流露果一定是一潛在力，維持在 物質因中。果的潛在力，或說是果的潛在因，具有某些力量，固定地關聯到結果。如果果並不存在在 p. 281 某一式样中，則此一潛在力量亦不會關聯到此一結果，這意謂著，在果之顯現或產生过去，果存在在 因之不顯現的式样中。

5.如果果眞正不存在在因中，當果產生以後，由非存在變為存在，我們必須說：即是事物從無從 空而來。這顯然是悖于情理的。

6.最後，我們不错看出，果不是不同于物質因，何况在本質上是與物質因调换的。因此，如果因 存在，果也一定存在，事實上，果與因是因一本質或明或暗之兩種不同狀態。當布織成以後，布與其 紗在本質上是归拢的；各種形態或式样之泥像，與其泥像之石材之本質是归拢的；一張桌子與本質之 材料在本質上是归拢的。由于以上之種種，於是數論派的結論是：果尚未被產生过去，果已先存在在 它的物質的因中。這一因果觀點，稱之為「果先于果我方的顯現而存在說」，或謂「果先存于因中論」 （Satkārya-Vāda）。

果先存于因中之學說，具有兩種不同的式样，卽是帕瑞拉瑪韋吠（Pariņāma-Vāda）與韋瓦塔 韋吠（Vivarta Vāda）。根據前者，當一結果被產生時，卽有一從因到果的眞正轉變（Parinama）：如 從黏土轉變為瓦壺，從牛奶轉變為乳酪。商克亞特別重視果存于因中的轉變之學說。

而後者之韋瓦塔韋吠，則為一元論的吠檀多的學者們所採用，主張從因到果之變化僅僅是名义的 ，當我們看到一條繩子却當作蛇時，繩子仅仅顯現為一條蛇，但却並不是眞正的蛇。因此，同樣地， 天主或大梵並不眞正地變成為他我方所產生的世界，仅仅归拢于這個世界，而我們可能會誤認為天主 遇到了變化，是天主我方變成了這個世界。

第二節　自性與基本要素[註3]

商克亞的因果論，意謂物質因有一眞實之轉變，變為結果，而導至自性為天地一切客體之極終因。

世界一切客體，包括我們的身、心、感官與智能，都是確定之聯結要素所范围；而一切相互依存 之事物亦然為確定之要素所聯結而產生的。是以這一生界是一連串的結果，因此，必定有一原因存在 。那麼，什麼是世界的原因呢？

世界的原因，不可能是神我（Puruşa），或稱自我，因為自我旣不是任何事物的原因，也不是 任何事物的結果；是以世界的原因一定口角自我之某一旨趣，此一旨趣旣不是靈性、自我，或意識， 也不同于靈性自我或意識。

那麼，此一非自我是物質元素，或物質的原子？

根據加爾瓦卡，或物質主義者、佛敎、耆那敎、以及正論與勝論派，地、水、火、風之原子是世 界一切客體之物質因；而商克亞則反對他們的觀點，認為原子說不可說明極細微性質產物之發生，諸 如心靈、材干、和伊太都不可說是出自物質之原子。因此，我們必須探求出一個大旨趣，此一大旨趣 旣能說明概略物質之由來；也能說明細微性質的發生。

於是，他發現在事物之進化中，原因較其結果要細微，何况原因滲透了結果，就像種籽發展變為 樹；但愿變成事實一樣。因此世界之極終因，一定口角智能的、非意識的原則。它是不被產生的、永 p. 283 恆的、到處滲透的、極細微的不斷的產生世界客體。

底下是數論派對自性系統的說明。

自性為一切事物之第一困，它是本來自存，沒有原因使它產生，是以它口角原因的，而是一切客 體的根底原因，它是永恆、無處不在的，因為天下沒有一件非永恆、受范围的東西能為世界的第一原 因。自性是極端微細、極端奧秘，具有極大的材干。此一材干能構成世界也能解消世界，使其不斷地 成壞循環。

自性存在為天地極終因之論證如下：

1.一切殊相的，各個不同的世界客體，從多情衆生到無生物之沙石土壤，都是相互依存，受到限 制的存在，是以必定有一最終因、獨立因來產生它們的存在。

2.世界的一切事物，都具有一確定的共同性質，由于這一共同性質，每個东谈主產生快樂、悲惨、不 苦不樂三種身分，這三種身分的引起，一定有一共同的原因。

3.一切結果都是出自原因的活動。原因維繫住結果的材干在原因之中，世界客體是一結果，因此 ，世界客體的結果一定隱藏在一生界原因之中。

4.一切結果皆從其原因所引起，何况一切客體當有一破壞運動的被解消後又复返到它的原因；這 就是：一切結果之存在是藉原因而顯現，最後，是果再度被吸入到原因之中。

因此，一独特經驗之客體，一定是從一独特的原因所引起，而独特的原因必又從一般原因所引起 ，依此朝上再推，最後，我們將會推到世界第一原因。

反之，當世界破壞時，物質要素，一定得解消變為原子，原子解消變為能，依此向下推，直到一 切產物被解消變為不顯現，直到永恆的自性為止。

如此，卽是無范围、無條件、遍一切處的整個世界的極終因，除了自我或神我外，包括滲透了一 切天地的事物。這是永恆的，世界共同之胎藏與原因之非自我。數論派給予了好多名字，諸如布那加 特（Prakŗti）、布那德納（Pradhāna）、阿亞卡特（Avyakta）等。

我們不可再想像另有一極終因之原因存在，如果那樣，則必導致不切實際的無限之循環論證：如 果說尚有一自性的原因，則自性之原因必更有另一原因，依此，則必有一無限多的原因。如果，我 們就此罢手，承認自性為第一原因，則可成功地刻画自性為世界之最高的根底原因（Parā或Mūlā Prakŗti）。[註4]

自性為薩埵（Sattva）、烙闍（Rajas）及剳末（Tamas）三種加納（Guņas）所構成。 三種加納的純一和諧卽為一寧靜意境（Samyāvasthā）。

那麼，什麼是加納呢？加納在這裏意謂著基本要素，並非屬性或特質，因此，薩埵、烙闍及剳未 三種要素，我們不错認知極終的本質要素──自性。這三種要素之存在不是有助于神我或自我之方针， 卽是如三股繩索纒繫著世界靈魂，[註5]這就三種要素之是以稱為加納的情理所在。

加納並不為我們所知覺，而是我們從世界客體的推證中，才能知谈有它的存在，世界客體就是加 納所產生之結果。

由于結果與其原因之間，有本質上的归拢，是以我們也可從所產生之客體性質中而知谈加納的性 p. 285 質。一切世界客體從多情衆生到一般可知覺之客體諸如桌、椅、壺、罐等，都各具有產生快樂、悲惨 、無快樂無悲惨三種性質之材干。卽使归拢事物對有些產生快樂，對有些產生悲惨，對有些东谈主不發 生苦樂的感覺。如杜鵑的啼聲，可引起文學家、藝術家的靈感與设计，使得他們快樂；也可引起病东谈主 或異鄉东谈主的寂寞與孤獨，使得他們悲惨；但對于純樸無華的乡人村婦則不會鈎起他們的情懷。一束玫 瑰花，送給靑年一又友，會使他們兴隆；送給喪宅會更加多他們的沮喪；如留在玫瑰花花园中，對這花 圃的園丁却無任何感覺。在戰爭中，得勝的一方趾高氣揚；失敗的一方却垂頭喪氣；局外人，則若無 其事只作壁上觀。

是以我們一定不错從結果中找出它的原因，反之我們因此也可推知县物之極終因一定為快樂、痛 苦、不苦不樂三大约素所構成，數論派分別稱之為薩埵、烙闍、及剳未。這三種要素不但構成自性或 最後的本質；何况也構成世界中之一切客體。

薩埵是自性要素之一，具有快樂、輕安（Laghu）與光明（Prakāsaka）諸性質。举例客體在 意識中顯現，意識在感官、心靈、材干中的顯現；光體之光之顯在三菱鏡及平面鏡中之反应，都是由 于薩埵之元素在事物中之運作。

雷同地，我們的感官有似于火焰、空氣、及烟霧之昇華一樣，使东谈主感到輕安飄逸卽是薩埵一元素 所引起的。

快樂也有不同之式样，諸如滿足、高興、幸福、慰藉、充實等，都是薩埵存在在我們心靈之運作 所產生出來的力量。

烙闍在事物中為活動旨趣，它除了我方經常運動外也使得其他要素運動。它具有活動性（Gala） 與刺激性（Upaştmbhaka），它像野火燎原，像秋風掃落葉，它使感官沈醉，它使心靈癡狂。它自 身的性質是悲惨，當他影響到我們的生活卽會引起悲惨的經驗。它幫助自身為非活動性的薩埵及剳末 活動，以實現它們的功能。

剳末是事物之被動與辩说的原則，在阻碍客體的顯現上及存在的分量上恰與薩埵的性質分辩。

剳末與烙闍的活動原則亦然分辩的，是以它能使活動的事物靜止，它解消智能，以过火他事物在 心靈中的顯現力量。由于它產生愚昧與頑固性質，是以導至稠浊、呆滯（Moha）。由于它圮绝了活 動原則，是以產生昏睡、疲劳與懶散。在善惡上，它是處于中立無記的地位（Vişāda）。

因此，數論派將薩埵、烙闍、剳末比擬為三種顏色：薩埵為白色；烙闍為紅色；剳末為玄色。

由于視這三種要素之相互關係而構成此一生界，於是，我們不错看出，它們三者之間旣有和諧的 互助，也有矛盾的衝突。它們經常是一體的，從不相互獨立。也沒有任一要素，在沒有其他兩要素的 幫助下能產生任何事物的：正如燈油，燈薪、及燈火三者之關係一樣，它們是分辩但又是相成的，而 互助產生燈光；是以雖三種要素具有不同的特質，但亦然互助產生苦果的客體。因此，世界上的一切 事物，無論大、小、精、粗都是這三種要素之陳現。

但這三種要素，都經常地相互傾軋，想壓倒其他兩要素，是以事物的性質卽被優勢的要素所決定 ，其他兩要素則處于臣服的地位。我們不可說，天下有任何事物不含有這三種要素；而是，三種要素 在客體之中有不同的比例的問題。是以數論派將客體分為善、不善及無記性；或分為純粹、不純 p. 287 粹及中介性；又可分為聪惠、活動、呆滯等三大類卽是根據薩埵、烙闍、及剳末三要素的某一要素之 優勢而分類的。

三要素的另一性質是：經常變化。變化或轉變屬于三要素的每一要素，以致在每一剎那它們不得 不變化。三要素要遇到到兩種轉變。

當世界解消時，三要素的變化，仅仅各要素我方內在發生變化，並不是三要素相互交感而有變化 的，那卽是，薩埵轉向為薩埵，烙闍轉向為烙闍，剳未轉向為剳末，如此的轉變稱之為同類變化 （Svarūpapariṇāma）。

在同類變化時期，三要素不可創造，也不可產生任何事物，因為三要素未有相互發生分辩相成的交 感作用。除非三要素相聯結，而產生任何一要素之力量優于其他兩要素時才能引起世界上的客體。

因此，在創造之先，三要素仅仅各個單一的或同類的集中而存在，在同類中，雖然也有變化，但 是沒有運動、沒有物體、也沒有色、聲、香、味、觸諸特質之存在。這純屬一平靜的意境（Sāmyā- vasthā），數論對于這平靜的三要素給了一個名字，稱作自性或補加特（Prakŗti）。

當三要素的力量優于其他兩要素時，其他兩力量卽屬附到這一優勢之要素之中，另一種變化隨卽 產生。當這一變化發生以後，各種客體便相繼產生，這種變化稱之為異類變化（Vir PA-Parinama）。

第三節　自我[註6]

數論派所承認的第二種形態之最後實在則是自我或神我，自我的存在必須為任何东谈主所承認，因為 p. 288 东谈主东谈主都會感覺到我方的存在，也有這個或那個屬于我的意識。感到自我的存在，尤其為遏制我們置疑 的具體經驗。事實上沒有东谈主能斷然辩说他我方的存在，因此商克亞說，自我是自我顯現，我們不可用 任何次第來證明自我不存在。

對于自我的存在，大致上是為印度的想想家所同意的；但關于自我之性質，則各有不同。

加爾瓦卡或物質主義者認為自我在若干上與身體、感官、意識、人命是归拢的。

佛敎徒及經驗主義者則視自我為意識之流。

正論及勝論派以及布拉巴卡彌曼沙派學者（Prābhākara Mīmāṁsakas）認為自我為非意識的 本質，在一確定的條件下，不错獲快乐識的屬性。

而巴塔彌曼沙派的學者（Bhāţţa Mīmāṁsakas）則認為自我為一故意識之實體，仅仅被局 部的無明，或無知所隱藏，當裁撤了不完全及单方面之知識，而獲得了全部眞知識後，东谈主的自我卽會陳 現。

一元主義之吠檀多派，認為自我為永恆的純意識，亦然一寧靜，安祥的存在（Saccidānanda Svarūpa）。在每孤独體內所存在的自我，都是統一的一個自我，是永恆解放、自我顯現的意識。

根據數論派，自我不同于身體、感官，也不同于意識與材干（Buddhi），它不是客體世界之任 何事物。自我不是腦海，也不是任何神經系統，更不是意識形態之集中，自我是一意識之靈體，為一 切知識的主體，而絕不可變為知識的客體或知識的對象。

自我不是帶故意識屬性的本質，而是一永恆存在的純意識。意識不僅是自我的屬性，而是為自我 p. 289 本質要素。

我們也不應說，自我是一安祥、寧靜之意識（Ānandasvaarūpa），如一元主義之吠檀多派所主 張的那樣。因安祥與意識存在在不同之事物中，不可作為归拢實在的本質。

自我為超过的主體，他的本質是純意識。雖然知識客體是可變的、相繼的，但自我意識則是归拢 的。自我為一靜態的意識，沒有變化與活動。他超然一切變化與活動。他不為任何所產生，而是永恆 ，遍一切處的眞實存在，他不為一切事物所呆板執著，也不為一切事物所影響。因為，一切活動、變 化、苦樂都是屬物質的，或屬于物質的產物如身情意識等。如果認為自我僅僅是身、心、感官、材干 ，那是全然出于無知，當有了無知，便誤將自我與心身稠浊，合而為一，那卽是自陷于變化之巨流中 。注定地必淪為悲觀、悲惨之命運。

自我之存在是超过經驗主體的，數論派列擧四大論點如下：

1.世界上一切客體如桌子，椅子……等都是由部份所構成，這意謂著必有一存在的方针，將部份 聯接成一客體事物。而一切世界客體都是為此一存在而存在，因此，這個存在必定不同于一般客體事 物的存在。那卽是說，此一存在絕不是一非意識的事物，像物質客體為部份所作念成。如果是這樣，便 意謂著尚有其他的方针存在，此一存在之自己便不是一方针。是以此一存在必定是故意識的自我，而 一切物質的客體則仅仅此一故意識的自我存在的器具。

2.由于一客體要成為一客體，而知其自身之方针，則一切物質客體包括身、心、材干必須要接受 一有聪惠的原則所指導所控制。有如一機械，或車輛必須在东谈主的操縱下才能發生其服从；因此，必須 p. 290 有一自我來指導自性（Prakŗti）運作，並指導自性所產生的一切客體。

3.一切世界的客體，都是屬悲惨、快樂、及不苦不樂三種性質，但悲惨或快樂的意義，一定要有 意識的經驗者來經驗。因此，必定有一故意識的自我主體來分別地領受悲惨與快樂。

4.就在現實的世界中，有的东谈主專作好事，亟待獲得最後的解脫，但想藉物質世界之任何事物之任 何性質來求得解脫都是不可能的，因為這物質世界而引起悲惨，自不可又因它而能袪除悲惨。是以必 定有一非物質的本質，或自我來超过此一物質世界之纪律，否則，一般的解脫，解放，將被解脫，可 能被解脫，以及东谈主類中之聖东谈主與救世主等觀念豈非毫無意義：

就一元主義的吠檀多的觀點：惟有一個普遍的自我，存在在一躬行體之中。而數論派則認為有很 多的自我，每一自我聯結到一個身體。其推證如下：

1.不同的各個东谈主，各具有顯著不同的死活、感覺，與天資。一东谈主的生與死並不虞謂所有其他东谈主的 死活是归拢的，一东谈主的盲與聾並不是所有东谈主都是归拢體的盲與聾。如果所有的东谈主都归拢個自我，則一 东谈主的死活勢必引起天下东谈主的死活；一东谈主的盲與聾勢必引起天下东谈主皆是聾盲？但事實上並非如此，這證 明在天地中，必有好多自我，並不仅仅唯一的自我。

2.假使天地間的一切衆生惟有唯一的自我，那麼，任何其中之一的人命活動，也將會使得其他衆 生活動，但事實上，當我們睡覺時，尚有东谈主正在用功地服务。

3.东谈主不同于神，鳥不同于獸，但如果衆生與神，鳥與獸是归拢自我的話，則东谈主與神，鳥與獸將無 分別。

以此，我們不错看出，一定有好多自我。這好多自我是永恆的、聪惠的，為知識主體。自我與自 性的區別在于自性：為唯一、永恆、非智能的，為一切客體知識包括意識、知識及伊戈（Ego）的原因。

第四節　天地之進化[註7]

當自性關聯到自我，自性卽演進成一客觀世界。當自性或稱基本物質與自我一朝接觸（Saṁyoga） ，卽是世界進化的開始。但自我與自性的接觸並不像普通一般之兩個有限的物質本質之聯結。 這裏所講的接觸或關聯（Saṁyoga），乃是一有用的關係，透過這一關係，自我當下卽影響自性。 同樣地，在這一有用的關聯中，有時，當想想活動時亦會影響我們的身體活動。除了自我與自性兩者 相互關聯，便不可能發生天地的進化。由于自我口角活動的，是以僅是靠單獨的自我這個世界是不可 進化的；世界的進化也不可單靠自性，因為自性是物質的，沒有材干。是以如果世界有進化，一定是 有材干的自我指導活動的自性而成，也唯有當兩者的互助才會有客體世界的創造發生。

現在，問題是：自性與自我旣是不同何况是分辩的原則，兩者如何能夠互助發生創无理用？究竟 是什麼東西使得一方與另一方相關聯？

數論派的答覆是：這正如跛子與盲人，兩东谈主共同互助走出丛林一樣，是以無材干的自性，與不可 活動的自我都各需要對方之長，以補我方之短。自性為了要受东谈主（Darśanārtham）所激賞、尊重， 而需要借势自我；而自我為了區別他我方與自性的不同，以達到解放解脫（Kaivalyārtham），是以 p. 292 需要自性的幫助。

由于自性與自我的接觸，于是，自性的原始的平靜卽受到干擾，三要素（Guņas）卽隨之引起。 三要素之一的烙闍，因為具有活動性質，是以最先受到干擾；透過烙闍的活動，其他兩要素亦開始活 動。由此，三要素在自性無限之曠野中相互逐鹿，每一要素都試圖壓倒其他兩要素，因而產生雄壮的 活動與變化。當三要素之間，其不同比率所聯結之結果，漸漸產生差異性與綜合性，因而產生了世界 不同的客體事物。其演進的次序如下：

自性的第一次進化之產物是摩哈特（Mahat），或稱為菩提。[註8]就天地論方面說，這第一次的產 物是天地各種客體之胚芽，是以稱之為摩哈特，意為大一，或乾元；就激情方面說，這第一次的產物 又是衆生，多情存在的開始，是以又稱之為菩提，意為材干或聪惠（Buddhi）。

菩提的特別功能是選擇與決定，它藉它的材干的瞭解，以區分客體與客體或說物體與物體之間的 分別，使东谈主能決定一件事物。在自性中，菩提引起優勢的薩埵要素，而菩提的本來功能在于顯現它自 己过火他事物。在沒有其他的條件影響下（Sāttvika），它也具有谈德、知識（Jñāna）、超脫 （Vairāgya）及純練（Aiśvaryya）等屬性。但當受到剳末所感染後卽變成罪惡（Adharma）、無 知（Ajñāna）、執著（Āsakti）不完全，或稱有漏（Anaiśvaryya）等性質，與它原來的性質剛好 分辩。

菩提與自我是不同的；自我是超过一切物質的事物，與物質之特質的；而菩提是一切多情衆生產 生之基本原因。

但菩提最接近自我，並反應自我之意識，以至于變成與其雷同之意識與材干。

感官與心靈的功能則是為材干而存在，而心靈的功能則成功為了自我，並促進自我來區分他與自 性之不同。[註9]

阿漢卡（Ahaṅkāra）是自性的第二次產物，係成功由摩哈特所產生，它是第一個顯現的存在物 。它的功能是感到「我，與我的」（Abhimāna）。

關於它的性質之刻画是：自我信托我方為行為的操纵者，欲望方针的主东谈主翁，及財富的擁有者。

我們最先知覺客體要透過感官，然後心靈反應客體，決定客體究竟屬于這一類或是那一類。次一 步則對于独有的客體，則引起一屬于我的，當然是為我的，以致認為屬于我的就等于我我方的感覺， 阿漢卡，就恰是我（Aham），或我的（Maṃa）之我執之感覺。

當阿漢卡，決定了我們的態度，趨向客體世界時，則我們卽會運用不同的次第來關係到那些客體 。如此一個瓦壺工匠師，要作一瓦壺時，卽將製作瓦壺作為他的方针，于是他會自言自語地說：「我 要製一個瓦壺」，由此，便決定去達成他的願望。

根據三要素之優勢的经过，將阿漢卡區分為三種：當薩埵的要素在阿漢卡中佔優勢時，稱之為章 卡里克（Vaikārika）或薩韋克（Sāttvika）；當烙闍在阿漢卡中佔優勢時，則稱為泰嘉沙（Tajasa） 或瑞闍沙（Rājasa）；當剳末在阿漢卡中佔優勢時則稱之為德末沙（Tāmasa）。

從薩埵佔優勢之韋卡里克引起十一種感官：卽五種知覺感官（Jñānendriya），五種活動感官 （Karmendriya）及心靈或意識。從剳末佔優勢之德末沙中，獲得五種細微的物質要素（Tanmātras） p. 294 ，而當烙闍在阿漢卡中佔優勢的瑞闍沙，則將它的力量分別供給給第一種之韋卡里克，登第三種之 瑞闍沙，隨著薩埵及剳末之變化的需要而進入到它們的產物之中。

從阿漢卡所發展出來的上述次序之學說是出自于數論經註（Sāṅkhya-Kārikā）一書，亦然為韋 卡斯帕第．彌希拉（Vācaspati Miśra）所接受的。[註10]不過韋仁拉比克蘇[註11]氏，則另有一不同的次序， 他認為心靈為唯一之感官，是預先存在在韋卡里克，阿漢卡（Sāttvika-Ahaṅkāra）中；而其他十 種感官則是從瑞闍沙．阿漢卡（Rājasa Ahaṅkāra）發展出來的；五種細微的物質要素則出自德末 沙。

五種活動感官（Karmendriya）是：嘴、脚、手、排泄器官及生殖器官。它們分別具有說話、 運動、掌抓、排泄及生殖諸功能。

而眞正器官並不仅仅有知覺材干之外表感官，如眼球、耳膜、皮膚、手、脚等；何况在被可知覺 之感官客體中有一不可知覺的力量（Śakti），存在在客體之中，也在客體之中活動。因此，這一活 動力量，應視為器官（Indriya），雖不可感覺、知覺，但却不错推證其存在。[註12]

心靈或意識為中樞器官，具有知覺與活動兩種器官之性質，如果未有心靈的指導，知覺與活動器 官都不可與它們的客體發生關係。

意識為最細微的感官，但照旧由部份所構成的，是以在归拢時間能與數個感官接觸。

意識，我執或伊戈（Ahaṅkāra or Ego）與材干是三大內在器官（Anṭaḥkaraņa）；而以上所 說五大活動器官稱之為外表器官（Bāhyakarana）。人命的呼吸與維繫全是內在器官之功能；十個外 p. 295 在器官范围了內在器官的功能。心靈要來判斷內外表感官經由知覺所提供之感覺料；我執擁有一些客 體，作為自我欲望之方针，或厭棄某一些客體；而由材干來決定達到或規避某一些客體。

三種內在器官及十種外表器官，在數論哲學中共計為十三個器官，外表器官是專門陳現客體的； 而內在器官則是專門紀錄過去、現在與未來一切經驗及未經驗之事物。[註13]

數論派關于心靈與其他器官的觀點與其他學派的觀點有明顯的不同：

根據正論與勝論派：心靈是一永遠原子本質，它旣沒有部份，也不可同時能與數個以上的感官接 觸，因此，我們不可能在归拢時有好多經驗的知覺、欲望、與意识。

而數論派則以為，意識或心靈旣不是原子的，也不是永恆的，而仅仅自性之複合的產物，是以在 時間中隸屬于生成與破壞。

數論派認為，雖然，我們一般之經驗是一個接一個相繼而生；但在归拢時間，我們亦可能有感覺 、知覺、心扉、意识等多種經驗。

正論與勝論學派承認唯有心靈和五種外表感官為感官，並認為外表感官是物質要素（Mahābhūta） 中獲得的；而數論派列擧十一種感官：卽意識或心靈，五種知覺感官，及五種活動感官都是出自我執 ──阿漢卡；其他學派並不承認我執──阿漢卡為獨立的原則的；吠檀多派視五種呼吸（Pañca-Prāṇa） 為獨立的原則；而數論派則將其歸併到內在感官[註14]的共同功能之中。

五種極細微的物質要素是聲、色、香、味、觸五種物質的動力要素或基本本質，它們是極端地細 微，不不错一般的知覺去知覺它們的存在，雖然精于瑜伽術的东谈主可能對其有成功之知覺，但我們仍只 p. 296 能憑推證而知其存在。

粗物質的要素則是從細物質要素產生的，其產生的身手如下：

1.從聲音的本質（Śabdatanmātra）產生伊太，而具有聲音之特質，這聲音之特質，用我們的 耳朵卽不错知覺到它的存在。

2.自可觸性之本質（Sparśatanmātra）與聲音的本質相聯結，引起風或空氣，風具有聲音與 可觸的屬性。

3.從顏色的本質中（Rupatanmātra），滲合著聲音與可觸性之本質而引起光或火之本質，而具 有聲音、可觸性及顏色幾種屬性。

4.由香味的本質（Rasatanmātra）與聲音、可觸性及顏色的本質相聯結，而產生水的本質，並 具有聲音、可觸性、顏色、香味等特質。

5.臭味之本質（Gandhatannātra）與其他四種本質聯結土或地之本質，土具有聲音、可觸性、 顏色、香味、臭味等五種特質。

以上五種物質要素各有它特別的屬性：如伊太之本質具有聲音之屬性；空氣或風的本質具有可觸 之屬性；光或火之本質具有顏色之屬性；水的本質具有香味之屬性；土或地之本質具有臭味之屬性； 但當後一本質聯結到前一本質時，則又相繼地遞增它們的屬性或特質。[註15]

世界進化的全程，從自性到粗的物質要素，可區分為激情的（Pratyayasarga or Buddhisarga） ，與物質的（Tanmātrasarga or Bhautikasarga）兩個階段。

第一階段，包括自性的發展為菩提，阿漢卡，及十一種感覺器官；第二階段，則是自性進化到五 種細微之物質要素，及粗的物質要素以及粗物質要素之產物等。

極細微之物質要素，對一般多情衆生來說是超知覺之存在，不可把抓的。因此，稱之為「無可知 覺性」（Aviśesa）。

物質要素过火產物，具有悲惨或快樂之可感的性質，這些可感之性質，或謂具體的客體，可分為 粗要素，得之父母之粗身（Sthūlasarīra）與細身（Sūkṣma or Liṅga Śarīra）三種。粗要素 上头已經敍述過；粗的身體為五種粗物質要素所構成，但有的認為惟有四種以致一種要素所構成的； 而細身則是由菩提、阿漢卡，十一種感官及五種細物質要素所組合而成的。

粗身係細身之补助，因為材干，我執或伊戈及感官等如果沒有物質為基礎則不可發揮他們的功能。

根據韋卡斯帕第，他也只承認兩種身體，已在前边提到過；而韋仁拉比克蘇氏認為尚有第三種身 體存在，稱之為阿廸斯坦納（Adhisthana），或稱之為中陰身，當細身從一個粗身到另一個粗身時， 阿廸斯坦納則救济細身存在。[註16]

天地進化經歷二十四個原則，自性是第一原則；到最後的五種粗物質要素為最後原則；十三種感 官（Karanas）及五種極細微的要素則是中介原則。

天地進化二十四原則之自身並不可完成它的進化，因此，必須要回首到天地的自我作為天地進化 的見證及享有者。天地之進化不是盲目原子之跳躍，也不是機械地推拉力量，沒有方针地產生一個世 p. 298 界。而世界的進化是要服從基本的谈德、精神及人命之方针。如果精神是一實在，對于人命之苦樂， 及谈德善惡一定有一適切之判斷。再者，一切事物之陳現儘管具有矛盾，但一部世界史必定是對于我 們东谈主類進步的精神生活之認識史。

在數論中，自性之進化變為世界客體，在于使得具有精神的多情衆生根據他們我方的善行與惡行 享受快樂或遇到悲惨。但自性進化的最終方针則是為了自我的解放（Mukti）。在天地的進化中，透 過谈德生活的訓練，自我卽可認知他的眞實性質。自我的眞實性是什麼？如何才能認知這一眞實性質 ？我們將會逐个地討論。

底下的表是流露自性的進化與自我之關係的，從自性到五種粗物質要素共二十四個原則，或稱二 十四個數。若連自我則是二十五個，但自我並不屬于進化系統。

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第三章　數論派的知識論[註17]

數論派的知識論主要在為他們二元論的形上學服務，他們接受三種有用之獨立知識為知識的來源 （Pramāṇa）：卽知覺、推論及經典所傳聞之知識（Śabda）。其他如比較、假設（Arthāpatti） 與非存在，仅仅包括在三種知識之中，並不視為單獨的知識來源。

有用知識是细办法無誤的，透過材干的力量，認知某些客體（Arthaparicchitti），然後材干 反应自我意識，在智能之中。

我們所稱之材干，在數論的哲學中，乃是一無意識的物質實體。意識或材干惟有自我才具有。但 自我並不可成功了知世界的客體，如果自我眞能成功瞭解世界客體的話，我們就應經常知谈世界一切 客體；但存在在我們中之自我也並不是有限，或受有范围，而是遍一切處，無所不在的。自我認知客 體，要透過材干與感官。當透過感官與材干的活動時，客體的式样就印入到材干之中，在材干之運作 下，於是反应到自我意識，這時，我們才算獲得了眞正的客體知識。

一有用知識必具有三個身分：卽主體（Pramātā）、客體（Prameya），及知識之來源或理 由（Pramāņa）。主體有一意識旨趣存在，也就是純意識之自我。透過材干的運作變化（Vŗtti） ，自我卽認知了客體，稱之為知識的來源（Pramāņa）。透過這種演變過程陳現出的事物，稱之為 客體。有用知識是自我反应在材干之中，轉變成客體的式样，因為沒有自我意識、非意識的材干是不 p. 300 能認知任何東西的。

知覺是透過某些感官與客體不竭，成功認知客體。比如當一客體，如桌子，在你視覺範圍以內， 於是，你的眼睛視線與桌子不竭，這桌子卽產生一印入力量，轉入感官之中。再經過材干加以分析與 綜合，透過感官，材干之活動，就轉變為桌子之形態。但材干為一非意識的物質原則，雖然客體之形 式陳現在材干中，它我方無材干認知客體，但當材干有薩埵運動時，就像一塊明鏡反应自我意識。

由于自我的意識反应在材干中，非意識的材干卽轉變為桌子的式样，變為意識的知覺形態，正如 明鏡反应燈光而陳現出其他事物。因此，物質的材干原則，有照明，反应自我意識，啟示或認知知識 客體的材干。

知識的反应學說，韋卡斯帕第與韋仁拉比克蘇兩东谈主各有不同的解釋。我們上头所敍述的，卽是採 用韋卡斯帕第的解釋。他認為：當有一自我之反应在材干中，材干卽轉變為客體之式样，於是，卽發 生客體知識。

但根據韋仁拉比克蘇，知覺知識的過程是：當任何客體與一特定的感官相移交時，材干卽形成一 客體式样。由于有優勢的薩埵在材干中，於是，材干反应自我意識，而似乎卽是意識。归拢意想意想，明 鏡反应燈光，卽是它我方變為啟示與顯現其他客體的材干。

第二步是：當材干變為客體式样，反应自我，卽是說，透過激情的變化關聯到客體式样，客體卽 陳現給自我。但是否有材干再反应回到自我呢？

關于這個問題，韋卡斯帕第的觀點是：有一自我之反应在材干上，但沒有材干再反应回到自我。 p. 301 而韋仁拉比克蘇則認為有一相互的反应，自我反应在材干中，然後材干反应回到自我。他的 此一觀點韋達瓦沙（Vedavysa）在評註瑜伽經（Yoga-Sutra）[註18]時亦然為他所接受。因為韋卡 斯帕第或許認為：變化的材干，反应回在自我中，是解釋自我經驗苦樂所必需。

自我為純意識，已是解放的沒有苦樂，自不可隸屬于苦樂的經驗，而是材干在實際上享受快樂， 遇到悲惨。因此，在自我中之苦樂經驗，應解釋為材干反应到自我之中。

有兩種知覺：卽非決定性的知覺（Nirvikalpaka）與決定性的知覺。

1.非決定性之知覺：當感官與客體間開始接觸之瞬間，對于感覺之客體尚未作激情上的分析與綜 合之判斷过去，我們仅仅感到有一客體存在，沒有任何確定的認知，究屬何類的客體，僅有一客體感 覺，稱之為阿羅卡納（Ālocana）。它是一无极不清的經驗，就像小童不可用言語來流露他的經驗。 是以我們不可用語言、翰墨來與他东谈主交通關于非確定的知覺經驗。

2.決定性的知覺：為藉心靈或意識對一客體加以分析、綜合、解釋結果後之知覺，此一判斷後之 客體我們稱之為韋威長納（Vivecana）。這是對一事物之種屬，特性，與其他事物之確定關係等有 一確定之認知。這一確定性知覺的客體不错流露在一有主詞與謂詞之命題的式样中，如「這是一頭牛」 ，「那朵玫瑰是紅色的」。[註19]

推證為一謂詞關係之知識，此一謂詞是不可知覺的，要透過另一可被知之謂詞不變地關係到不可 知覺的謂詞。在推證中，只消是被知覺的，透過兩者之普遍關係的知識（Vyāpti）不错導至我們到 未被知覺的知識。從兩事物共現之反復觀察中，我們不错得到兩者之間的普遍關係之知識。像有些邏 p. 302 輯學家錯誤的設想：仅仅單一事件為例證是不可有用地设立兩事物之間的普遍關係之知識的。

在推證的分類上，數論派採取了正論派的觀點，但也有一些不同之式样。最先推證分為兩種：卽 是韋塔（Vīta）及阿韋塔（Avīta）。韋塔卽是一普遍的细目命題；阿韋塔是一普遍的辩说命題。

韋塔隸屬于普瓦瓦第（Pūrvauat）及沙曼雅待斯塔（Sāmānyatodŗşţa）。普瓦瓦第推證是基 于觀察兩事物一致之共現，比如有东谈主推證火之存在是由于有煙存在，乃是因為他曾經常看到火伴著煙 出現。沙曼雅待斯塔之推證是：並不是基于中詞與大詞共現之觀案，而是基于中詞雷同于一致地關聯 到大詞之事實。比如，我們如何能知谈我們有視覺或其他感官？這不可用知覺的次第，這些感官是超 感覺的，因為我們沒有感官來知覺我們我方的感官，是以我們知谈我們感官的存在是藉推證如：「所 有活動都需要一確定的器具，如劈柴火；知覺顏色等，以至于好多好多的活動；因此，一定有好多工 具或知覺器官。」我們要指出：知覺活動中我們推證感官之存在，不是由于我們已觀察出感官是不變 地關係到知覺的活動，而是由于我們知谈知覺乃是一活動，何况活動需要一活動的器具。

另一推證卽是阿韋塔，有些正論派的學者稱之為西沙瓦第（Śeşavat）或帕里西沙（Pariśesa） 推證。它包括要證明某一存在，必定在某些不存在之條件下才能發生，也卽是說，不可同時共存。 举例：聲音一定是特質，因為它不可能為本質、活動、關係以过火他事物。至于在推證時的邏輯式样 ，數論派與正論派一樣，都認為五個命題是推論上最可靠的式样[註20]。

第三個知識之來源是聞知。聞知是權威的語句所構成，雖然它不可為我們所知覺與推證但確能給 予我們客觀的知識。語句乃是一群單字按一定之次第所組成的句子。一個字乃是开荒某些事物（Vācaka） p. 303 过火意義（Artha）的標誌；也卽是此一事物过火意義已為這一字所指出。簡言之，一個字乃 是代表某一客體之象徵。因此，要瞭解一個句子的意義，必須先要弄清構成此一句子之各單字的意義。

聞知，一般分作兩類：卽是烙克卡（Laukika）與韋第卡（Vaidika）

烙克卡是一般值得信仰的东谈主的說話，因為仍有待知覺與推證，是以數論派並不視從普通东谈主之聞知 作為獨立知識之來源。唯有從吠陀所開始之知識，才能算是眞正有用知識之第三種來源。

吠陀給予我們超感覺之眞知識，是以不可用推證或知覺次第以知谈吠陀知識的存在。也證明了吠 陀的知識也不是任何东谈主所能撰寫得出來的。吠陀是先知們（Ŗşis）所顯示的直觀，是以吠陀知識具有 絕對有用的自明。雖然吠陀口角东谈主格的（Apauruşeya），直觀是普随地存在，但吠陀尚還不是永恆 的。而直觀之永恆的經驗，也並不是依附于东谈主的意識及意识，而是來自先知們的靈性之經驗，一代一 代相傳承下來的。

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第四章　解脫之敎義[註21]

我們生活辞世界上，有快樂，也有悲惨。眞的，有好多东谈主是過著快樂的生活，以致也有好多創造 物也共享了他們的快樂。但却有更多的過著身心悲惨的生活，何况一切衆生無論若干總是要遇到到若 干悲惨的。卽使能避開一切之不幸與悲惨，但也不可逃出疾病與死一火的势必途徑。我們经常會遇到三 種悲惨：

第一種悲惨，乃是內在感官所引起之疾病與激情上所遇到的悲惨（Ādhyātmika）：如身體上的 伤风、頭痛，以及激情上由恐懼、憤怒、嫉妬所產生的種種悲惨。

第二種悲惨，是由外表感官所遇到刺激引起的（Ādhibhautika）：如刀傷、蛇咬、撞傷等等。

第三種悲惨，乃是外表感官所受到超当然的原因所引起的（Ādhidaivika）：如恐懼惡魔、鬼神 等。

所有东谈主都但愿脫離各種悲惨，最佳是一次能將全部悲惨铲除盡淨，而同時能獲得到永恆的快樂； 但事實上是不可能的。苦樂是一體的，我們不可能只排除悲惨而享受快樂，只消我們是存在在镣铐的 身體以內，具有不完全的感官，則一切快樂都是摻雜著悲惨的。因此，我們應放棄純快樂的快樂學說 ，而不為純快樂所誘惑；何况更應有盼望的解脫方针，以袪除一切悲惨。

在數論派的體系裏，解脫（Mukti）就是絕對，完全罢手一切悲惨，沒有再受悲惨的可能，這是 p. 306 我們人命的最終方针（Apavarga）。

我們究竟如何才能從一躬行、心之悲惨中獲得解放呢？

今天，一切藝術家、文學家及科學家所給予我們的仅仅一時對痛的救濟；或說仅仅給予我們短暫 的快樂。而並未促進我們整個地，最後地袪除我們身心所有的疾病與憂患。

是以印度的哲學家，条目另立一式样、更有用的次第，來發現眞實的正確知識（Tattvajñāna） 。其一般的規律是，我們的悲惨，乃是由于我們的無知。在不同的东谈主生旅程上，我們發現好多無知的 及未有受過教会的东谈主們，由于不知东谈主生的規律與其性質而遇到到好多不必要的悲惨。尚還有更多關于 我們东谈主類自身的知識，更首要于我們現行之存在，為生活之享受而奮鬪的知識。事實上，我們並未在 現實生活中享受到完全的快樂；也沒有完全從悲惨中獲得解放解脫，這情理是，我們並未獲得實在的 完全知識。一朝我們有了此一完全的知識，便可超过一切悲惨獲得解放。

根據數論派，實體乃是多元的自我，多元的客體世界。自我為一材干的原則，是純意識，超过一 切有限之時、空、因果；並不具有任何屬性與活動。自我為一純主體，超过整個世界的一切客體，包 括物質事物，及身、心、感官、意識與材干。一切變化、活動、想想、情意、兴隆、悲惨、快乐、失 意都仅仅隸屬于身心系統。自我十分不同于身心複合的自我，而是不受任何激情上之影響的。苦與樂 是我們激情上所感的事實，但它並不可眞正地影響純粹的自我。感到苦樂，兴隆與不兴隆的是我的心 靈，並非是自我。

同樣地，谈德與罪惡、功與過、以及一切谈德的屬性都是屬于我執，我執才是一切行為的作者， p. 307 或行為者。[註22]自我與我執是不同的，我執為善惡行為的當體，它渴想一個好的或不好的方针，条目達 到它的方针時，悲惨與快樂則隨之而來。

如此，我們卽可看出：自我乃是一超过的主體，它的本質是純意識、解放、實在與不死。

之是以為純意識（Jñānasvarūpa），乃是由于心靈的變化過程之事實，我們稱之為經驗的意識 ，經驗意識並不屬于自我。自我則是主體，是激情、身體以及物質變化的見證。只消自我是超時間、 空間，以及因果律之存在，自我的自己卽是解放的。自我之是以是永恆、不死，就是由于它不為任何 原因所產生，也不會為任何原因所破壞。[註23]

快樂與悲惨，兴隆與憂傷實際上只隸屬于材干與心靈，自我是藉材干與心靈的性質而解放，但為 了無知是以自我不可區別自我與材干心靈之不同。自我將材干與心靈作為他自身的一部份，進而將身 體、感官、材干、心靈視為與自我自身归拢。因此，自我卽變成為「身體具有一特定的名字，而更有 独特的才能，脾好與性質之聯結體」。如分言之，我們亦可說，「物質之自我」，「複合組成的自 我」，「感官及胃口的自我」，「想像及欲望的自我」，「意願與想想的自我」。[註24]

根據數論派，所有以上這些都口角自我，而是反应純自我，並滲予它的影響和心扉到純自我之中 。當心靈與材干归拢于自我，自我就認為他我方是快樂或不快樂。于是，归拢意想意想，作父親的东谈主分不 清我方與兒子之分別，將我方與兒子視為一體，以致將子女當作了我方，是以常將心愛的子女之幸與 不幸，作為他我方的幸與不幸。以致還有主东谈主以為我方的傭东谈主受了別东谈主的侮辱，卽視為對他主东谈主我方 的侮辱一樣。質言之，這都是贫穷分別身心與自我之不同而發生的困惑。我們無論經驗悲惨與快樂， p. 308 都是由于有經驗的主體存在在我們之中，而錯誤地將主體經驗自身與經驗客體包括悲惨與快樂視為一 體。[註25]

悲惨存在的原因，卽在于無知于自我與非自我的區別，而要獲得解放必須在于獲得兩者（Vivekajñāna） [註26]區別之眞知識。但是獨自自修所得之知識還仅仅限于對于眞理之材干的瞭解，而尚需 一成功的知識，或說是更昭着地認知自我並非身體、感官、心靈、材干的事實。當一朝我們認知了， 或見到了我們的自我，是不生、不死之內在靈性，永恆不滅的經驗之體，我們卽變為解放解脫，超过 悲觀與悲惨。成功之眞理之知識是需要斥革誤將身心為我們我方之幻覺與幻相。于是，我們有了一直 接無懷疑的知覺：我是一特定的激情機能。自我之知識卽是在區別以上的自我與非自我，是從成功之 知覺而來，如果我們的知覺發生了矛盾，必須廢除先前的知覺。如將繩子誤認為蛇是不可用爭辯或論 證的次第所能袪除的，必須要藉另一次實際上的知覺到為繩，才能扼杀蛇的幻覺。

認知自我，需要一長期的精神訓練，悉力于眞理，不斷地冥想眞理。這個眞理就是，靈性不是身 體，不是感官，不是心靈或材干。[註27]當我們討論到瑜伽（YOGA）哲學時，我們將會再說明精神訓練 的性質與次第。

當自我達到了解放，卽不再發生變化，不再有新的性質與新的屬性產生。解脫與解放並不虞謂從 小的完全發展到更多的完全。因此，不死與永恆的人命也不可視為在時間中為一未來的材干。如果有 一事實暫時不错獲得，則必受時、空、因果律所統制。如然，則恰與解放不死分辩。

達成解脫解放，仅仅意謂昭着地認知自我為一實在，處于時、空；超乎心、身，於是永恆的解放 p. 309 ，沒有生滅。[註28]當有了以上的認知，自我卽罢手接受心身變化的影響，只視他自身為一超然的激情， 身理變化的見證。

「正如一個舞孃，罢手舞蹈以後卽變成一位旁觀者一樣，是以自性罢手活動罢手展開一生界以後 ，卽顯現他的性質給自我。」[註29]

每一自我，認知他我方，達到解脫，就在及生與當世就不错實現的，稱之為現生解脫（Jīvanmukti） ；在死後獲得解脫，脫離一躬行體及粗細物質之束縛的，稱之為完全解脫（Videhamukti）。[註30]

韋仁拉比克蘇認為，完全解脫才是眞正的解脫。因此，自我不可在身、心變化之影響下達到完成 解脫。[註31]但所有數論派的學者們都同意，解脫仅仅唯一破壞三種悲惨（Duhkha-Trayā-Bhighāta） 。並不是如吠檀多派所主張，解脫為一快樂的意境。數論派的解脫是沒有悲惨，也沒有快樂，因為苦 與樂是相對的，是不可單獨存在的。

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第五章　天主問題[註32]

數論派中，它的註釋家，與理論家兩者之間關于有神論的問題，為一主要的爭論點。有的明白地 拒絕信仰天主，有的認為數論的天主之地位並不亞于正論派的天主。古典的數論派主張沒有天主存在 ，基于下列之情理：

1.世界為一有系統之結果，必須有不可置疑的眞實原因之存在。但天主或大梵，不可能作為世界 的原因。因為天主旣是永恆不變的自我，凡不變的，則不可能為任何事物之活動因，因此，世界之極 終因是永恆的，但是是變化的（Pariņāmī）自性或物質。

2.或許會說：自性存在是無材干的，必須要一些有智能之監督與指導以產生此一生界。各個自我 被知識所限，是以不可控制世界極細微的物質因。是以必須有一無限的聪惠存在，此卽天主，他指導 並引導自性活動，但這亦然說欠亨的：天主旣是不活動的，但要控制自性指導自性則是需活動而作念某 些服务的。假如天主是自性之控制者，那麼，我們要問：天主究竟為了什麼方针，要控制自性因而創 造此一生界？当然不可說，天主自身還有什麼方针，因為一個完全之存在，不可能尚還有不滿足的欲 望，而還有達不到方针的；也不可說天主為了別东谈主的利益而創造世界。卽使在我們生活的世界上，也 沒有那樣好心的东谈主，對我方毫無益處，而純為其他衆生服务。

事實上，這個世界是充滿著罪惡與悲惨；而天主是至善的，他的創造亦必至善，是以如果說這個 p. 312 世界是天主的創作，簡直是不可想議的。

3.信托天主與不同之眞實及各個东谈主不死的自我並不是归拢的。如果不同之眞實及各個东谈主之自我作 天主內在之一部份，則亦應有部份神聖的力量。但事實上並非如此；另一方面，如果是為天主所創造 ，則亦應隸屬于破壞，則不是眞實，不是不死。

從以上的論證，得到一結論是：天主並不存在，要說明世界之客體，自性才是最有用的情理。自 性是無意識地為各個自我之利益而創造此一生界；就像牛奶無意識地從母牛身富贵出為了滋養小犢一 樣。

根據商克亞另一片的解釋是，並非是無神論的，但很少為本派东谈主士所接受。這是韋仁拉比克蘇及 一些現代學者[註33]的主張。他們認為具有創造活動的天主之存在是不可不承認的。何况，我們必須信托 天主為一永恆完全之靈性，為世界之見證，他推動自性活動創造，就像磁鐵移動鐵片一樣。韋仁拉比 克蘇說：此一天主之存在是為感性所救济的，就像受到經典的救济一樣有用。

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第六章　結　論

數論派的哲學可稱之為二元實在論，他探索世界為兩個極終原則之相互作用所形成：卽是精神── 自我與自性──基本物質。

一方面以基本物質──自性視為世界客體的極終因，包括物質客體，身體機能及激情活動與我執。 自性具有物質性與有用因兩種材干，它是活動的、變化的；但却是盲方针沒有材干。

如此一個盲方针原則，如何能發展成一個有身手的世界，趨向一感性之目標？

自性本是有纪律的平靜狀態，我們如何可能充分地解釋，它第一次為何，如何受到干擾與刺激。

因此，數論派在另一方面，承認另一極終原則──自我。自我之範疇，包括多元性之自我，是純意 識永恆不變之原則。自我是有材干的，但是口角活動的、非變化的。當自性與故意識、有材干的自我 接觸以後，無意識無材干的自性卽展開成為一經驗的客觀世界。

但，非活動的、不變的自我如何一下子能與自性不竭觸，而影響自性呢？

數論派說，仅仅由于自我之顯現（Sannidhi），卽可使得自性活動，雖自我自己並不可活動。相 似地，是故意識的自我，反应在無意識的材干上，然後，材干卽說明實現認知激情功能之過程。

但自我如何顯現，能引起自性發生變化？而藉自我的自身並不可很明白地說明它的顯現。

而材干為物質原則，又如何能反应非物質的純意識，一變而為故意識，或材干的物質原則，這也 p. 314 是不可作充瓦解釋的。卽使物質的類比假设，在數論中也不可有用的說明自我顯現的問題。

尤有進者，數論派從不同的活動、生、死；不同的各個衆生之性質上，證明有好多好多自我的存在。

但所有這些不同的型與類不是因為自我純意識而有不同的型與類；而是由于身體組成之不同而分 為不同的型與類的。旣然內在性質的純意識是调换的，則事實上就沒有這一自我與那一自我的區別。 數論派之多元最後或極終的自我學說，似乎找不出充分的情理來救济他們的立論。

也許，我們不错說，有好多經驗的各個自我，就是我執或伊戈。自這一特別觀點看，在數論派的 哲學上，這確是一大裂縫。

关联词我們仍不應該貶謫數論派的哲學，為了達到解脫的自我培養之價值。如果仅仅為超过悲惨， 實現達到解放解脫之方针，本派如同其他學派一樣，有益于促進認知宗教的靈感，东谈主生最高之方针── 解脫解放。

[註1] Vide Bhāgavata， 3. 25， et passim and Srīdhara svāmin thereon. [註2] Vide Sāṅkhya-kārikā and Tattvakaumutī， 8. 9; Sāṅkhya-pravacana-bhāşya， 1， 113-21: Aniruddha's Vrtti， 1， 113-21. [註3] Vide Kārikā and Kaumutī， 3， 10-16; Pravacanabhāsya and Vrtti， 1. 110， 1. 122-37. [註4] Vide Pravacana-bhāşya， 1. 67-68， 1. 76-77， 6，36. [註5] Op. Cit. ， 1. 65. The word guņa has many seuses， such as "quality"， "strand"， "subservient." [註6] Vide vedāntasāra， 51-59; Kārikā and Kaumudī， 17-20; Pravacana-bhāsya and Vrtti， 1. 66， 1. 38-64， 5. 61-68. [註7] Vide Kārikā and Kaumudī， 21-41; Pravacana-bhāsya and Vŗtti， 1.64-74， 2. 10-32. [註8] Vide Sāukhya-sūt. ， 1. 71. [註9] Vide Kārikā， 36-37; Sāṅkhya-sut. ， 2. 40-43. [註10] Cf. Kārikā and Kaumudī， 25. [註11] Cf. Pravacana-bhāsya， 2. 18. [註12] Cf. Sāṅbhya-sūt. ， 2. 23; Kārikā and Kaumutī， 26 and 28. [註13] Cf. Sānkhya-sūt. ， 2. 26-32， 2. 38， 5. 71; Kārikā and Kaumudī， 27. 29-30， 32-33. [註14] Cf. Sānkhya-sūt. ， 2. 20-22， 2. 31-32， 5. 84; Kārikā， 24 and 29-30. [註15] Cf. Kārikā and Kaumudī， 22. [註16] Cf. Kārikā and Kaumudī， 38-41; Sānkhya-sūt. ， 3. 1-17; Pravacana-bhāşya， 8.11. [註17] Vide Kārikā and Kaumudī， 4-6; Pravacana-bhāsya， 1. 87-89， 99-103; 5，27，37，42-51. Cf. The Nyāya Theory of Knowledge (Ch. V. ante) for a fulls account of this subject. [註18] Vide Pravacana-bhāsya， 1. 99; Vyāsa-bhāsya， 4. 22. [註19] For a fuller account of nirvikalpaka and savikalpaka perceptions， vide S.C.Chatterjee， The Nyāya Theory of Knowledge， Ch. IX. [註20] Vide p. 183 ante. For an elaborate account of theory of inference， vide S.C. Chatterjee， The Nyāya Theory of Knowledge， Bk. III. [註21] Vide Kārikā and Kaumudī， 44-68; Sānkhya-sūt. ， Pravacana-bhāsya and Vrtti， 3.65-84. [註22] Cf. Sānkhya-sūt. and Vrtti， 2.25-26. p. 316 [註23] Cf. Pravacana-bhasya， 1. 146-48. [註24] For an account of the different kinds of selves vide James. Pruiciples of Philosophy， Vol I. Chāp. X， and Wand Psychological Principles， Chep， XV. [註25] Cf. Kārika and Kaumudi， 62; Pravacana-bhasya and Vrtti， 3. 72. [註26] Karikā and Kaumud， 44，63; Sānkhya-sūt， and Vrtti， 3. 23-24. [註27] Cf. Sānkhya-sūt. ， and Vrtti， 3. 66 and 75; Karikā and Kaumudi， 64. [註28] Cf. Sānkhya-sūt. and Vrtti， 5. 74-83; Sānkhya-sūt. ， 1. 56， 6. 20. [註29] Cf. Kārikā and kaumudi， 59. 65-66. [註30] Cf. Kārikā and kaumudi， 67-68; Sānkya-sūt， and Vrtti， 3. 78-84. [註31] Cf. Pravacana-bhasya， 3. 76-84， 5.116.1 [註32] Cf. Kārikā and Kaumudi， 56-57; Sānkhya-sūt. ， Vrtti and Pravacana， 1.92-95， 3.56-57， 5. 2-12. Vide also Gaudapada， Sankhya-karika-bhasya， and A.K. Majumdar， The Sankya Conception of Personality， Chapters I and II. [註33] Vide Pravacana-bhasya， ibid. ， A.K. Majumder， The Sankhya conception of Perso- nality， ibid. p. 317 

參考書：

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第八篇　瑜伽學派

第一章　緒言

對于專心修谈從事人道參悟的东谈主來說，印度聖哲鉢顛闍梨（Patañjali）的瑜伽哲學確是無價之 寶。瑜伽哲學幫助东谈主認知精神或人道為一獨立存在的原則，超过有限的身體、感官與心靈。[註1]以後也 有以瑜伽學派創始东谈主的名字鉢顛闍梨，而稱瑜伽學派為鉢顛闍納（Patañjala）學派的。

本派第一部著述稱之為瑜伽經（Yoge Sūtra），或鉢顛闍納經（Patanjala-Sutra）。毗耶 舍（Vyasa）寫了一部瑜伽經註（Yoga-Bhāsya）雖然簡要，但相配有價值，瑜伽經註，又稱之為 毗耶舍註（Vyāsa-Bhāşya）。韋卡斯帕第（Vācaspati）之塔蒂瓦．韋夏拉地（Tattva-Vaiśāradi） 則是毗耶舍註最精細的註疏。簿伽納伽（Bhojarāja）之韋爾廸（Vŗtti）及瑜伽曼里普納 巴（Yoga Maņiprabhā）是瑜伽很簡單但極闻明的著述。韋仁那比克蘇（Vijñānabhikşu）的瑜伽 瓦迪卡（Yoga-Vārtka）及瑜伽沙拉商那哈（Yogasāra Saṅgraha）是瑜伽哲學很有價值的小型 手册。

鉢顛闍納經分為四部份：第一品稱之為三摩地帕達：討論瑜珈的性質、方针、过火式样、內在感 官的變化、以及達到瑜伽不同的次第。

第二品稱三檀那帕它（Sādhanapāda），討論達到三摩地的次第（Kriyāyoga）；在激情上所 引起的困惱（Kleśas）[註2]；活動的結果（Karmaphala）过火悲惨的性質；四種悲惨的引起过火停 p. 322 止，以及罢手悲惨的次第。

第三品稱之為韋巴地帕達（Vibhūtipāda）：討論實踐瑜伽，不错獲一超东谈主的力量，論及到瑜伽 術的問題。

第四品稱凱瓦雅帕達（Kaivalyāpada）：述說解脫的性質與式样，自我超过之實在及另一生界等。

瑜伽派是數論學派最親密的姊妹派，在實踐的生活中，是適合數論派的理論的。而瑜伽學派也大 致上是接受數論派的知識論，承認知覺、推證，及從經典聞知之知識三種為有用知識的來源。也接受 數論派的形上學过火二十五個原則或稱二十五個數。但另外却信托天主是唯一超自我，而不同于數論 派有無數的自我學說。本學派的特別興趣是在于瑜伽的實踐，作為獲得區別知識（Vivekajñāna）之 確切次第。在數論派中，這種區別知識卽是在區別自我與大智、我執或伊戈之不同，為解脫的基本條件。

瑜伽的價值是認知印度哲學靈性眞實最首要的次第，而這次第亦然為印度的各學派所承認的。在 奧義書中，我們卽已昭着地看到有瑜伽練習的事實，斯摩爾特（Smrtis）及普部納（Purāņas）[註3] 卽是瑜伽想想。只消东谈主的心靈與意識不純潔不安靜，就不會瞭解靈性的奧秘。如果我們要認知哲學及 宗教的眞理，我們必須要心肠純潔、腦筋平靜，而瑜伽練習卽是自我純潔最佳的次第，它包括身體與 心靈之雙重淨化。因此，幾乎印度各派哲學都堅持瑜伽練習，為他們實踐哲學生活所不可零落的。

對瑜伽之性質與式样，鉢顛闍納學派有一獨到的盘问 。在瑜伽的練習中有各種不同的步驟，尚賴 p. 323 其他要件與不同的各步驟相聯結。如數論派过火印度各學派一樣，主張解放解脫之達成，一定要透過 一成功地知識，以分別自我與我們存在在客體世界中的身體、心靈與我執之伊戈（Vivekajñāna）之 不同。如果我們能遏止或扼制我們的身體，感官、意識、材干，這一切經驗的自我；而有一意識自我 ，或超經驗的靈性（Puruşa）後，我們對解放解脫或將有所認知。

對解脫解放有了認識以後，還得信托我們的自我高于感官、材干及心身複合體之經驗苦樂的各個 伊戈。也不错明白自我高于一切物質之實體过火時空與因果纪律。這才能認知自我為一解放不死的靈 性，超过一切罪惡與悲惨、生成與破壞。換句說，這就是超过了悲惨獲得了解放的解脫。

瑜伽學派為宗教的渴求與最高靈性之追求者奠定了一條認知自我的谈路。雖然數論派也细心到研 究實踐的次第，经常冥想眞理[註4]，但主要還是強調分別自我與非自我之知識作為達到解脫的次第。

而瑜伽則強調淨化與冥想的次第來區別自我與身心之不同為獲得解放之最首要的次第，瑜伽的倫 理部份我們在稍後再作說明。在我們尚未論及到倫理部份过去，我們要最先討論瑜伽的激情學，以說 明自我及心靈的性質过火功能，以及自我與心身之間的關係。

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第二章　瑜伽激情學

在數論、瑜伽學派，視各個自我為解放的靈性與粗身相組合而成，更關聯到感官、意識、材干之 細身。但自我自身的性質則是純意識，超过有限的身體及動變不拘的心靈。但由于無知，使得自我自 己與心靈相稠浊。

心靈是自性第一次的產物。在自性中，薩埵之要素，或說是薩埵所顯現的力量優于烙闍及剳末之 要素而成為心靈。心靈是一無意識的本質，但其存在與自我最為鄰近，透過顯現的力量反应自我的意 識，以至于變成一雷同之意識或材干。材干、意識、心靈為一內在感官，不同于自我。當心靈，透過 意識關聯到任何實體，便確定地攝取了此一客體的式样；而自我則透過心靈與客體式样一致而認知客 體。雖然自我並不實際上遇到變化，但由于自我反应在心靈活動中之變化情態下，自我則隨著不同的 心靈狀態顯現隸屬變化；這就有如月亮反应在波動的水中，看起來，似乎月亮也在移動一樣。[註5]

心靈變化，卽是多而變的激情認知之情態。我們不错作五種主要的分類：卽眞正的認知（Pramana） 、假的認知（Viparyaya）、語句上的認知（Vikalpa）、休眠中的認知（Nidrā）及記憶 中的認知（Smŗti）。

眞正的認知又分三種：卽知覺、推證及聞知。在解釋上幾與數論派完全一樣；假的認知卽是對某 一客體所發生之錯誤之知識，包括懷疑與不確定的認知在內；語句的認知，僅僅是語言翰墨的觀念， p. 326 沒有眞正實際上的事實與此一觀念相關聯。當你聽到一句話，「拉虎（Rahu）的腦袋」，你將有一區 分拉虎與它的腦袋之分別。雖然二者並無分別，拉虎卽是腦袋。雷同地，「靈魂的意識」一片語，也 引起了兩個不同的實體，一個為意識，一個為靈魂相關聯到一都，實際上靈魂與意識兩者並無不同， 而是归拢的；[註6]休眠中的認知，則是另一種的激情變化（Citta Vŗtti），是由于剳末之優勢存于 心靈之中。結果罢手了醒的意識也沒有夢中的經驗，卽是無夢的休眠狀態（Suşupti），有些哲學家 認為在熟眠之中已完全沒有了激情的功能及意識的狀態，但這是錯誤的。由于我們從甜睡中醒來後說 ：「我睡得很甜，」「我什麼都不知谈」等。如此所發生在熟眠中之記憶卽是在休眠狀態中之成功經 驗。能知谈在休眠中沒有知識經驗（Abhāvapratyayālambanā Vŗtti），卽可說明在休眠中尚有心 理上的認知；記憶的認知卽是再行產生過去的經驗，並無任何新的選擇與新的知識。一切認知的激情 狀態與過程（Citta-Vŗtti）都包括在這五種變化之中。我們不必再承認任何其他種類心靈認知之功 能。[註7]

當心靈變化為任何種類心靈之認知狀態時，自我卽被反应在此一認知之狀態之中，並且將心靈認 知的狀態誤為自我我方認知的狀態。因此，自我通過不同之心靈狀態及人命的階段而顯現。自我誤認 他我方在不同的時期隸屬于出身、成長、虚弱、死一火。也很容易導致信托：自我在休眠與覺醒時，在 想像與記憶中作念成錯誤、改正錯誤，但實際上，自我是超过一躬行、心的快樂，超过一切物理與激情 的變化，諸如休眠、覺醒與死活等。而實際上是心靈在實踐這休眠、覺醒、認知、懷疑、想像與記憶 諸功能。因為自我被心靈所反应，是以自我就顯現在以上之功能之中，自我反应在心靈之中，就像东谈主 p. 327 顯現在鏡中一樣。

當自我被反应時，也可能作為五種悲惨之來源（Kleśas）：卽1.將非永恆地錯誤知識，當作為永 恆的知識，非自我當為自我，非快樂當為快樂，非純粹當為純粹，這稱之為阿韋達（Avidyā），或 無明、無知。2.假觀念（Asmitā）：卽是自我錯誤地知覺它我方卽是材干或心靈。3.貪戀（Rāga） ：貪戀快樂及獲得快樂的次第。4.嫌惡（Dveşa）：嫌惡悲惨，於是反而引起嫌惡自己之痛 苦。5.怕死（Abhiniveśa）：恐懼死一火。[註8]

只消自我在心靈中有變化，自我卽被反应在心靈中沒有聪惠來區別自我與心靈之不同，而誤為與 心靈合為一體。自我感到悲惨或快樂係來自客體所影響，而我們對它產生愛與恨，這就意謂著自我受 到束縛。因此，如果我們要達到解放，我們必須要罢手身、心、感官之活動，最後要扼制心靈之變化 。當經驗意識的浪濤停息以後，所剩下的心潮，則是一片清澄，自我則認知他我方與身、心之不同； 何况超过身、心永恆不死，為一自我照耀之聪惠。透過心靈功能之罢手，卽可恢復眞正自我之神态， 這就是瑜伽的方针。

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第三章　瑜伽的倫理學

第一節　瑜伽的性質與式样[註9]

在這裏，瑜伽意謂罢手激情功能或罢手激情之變化（Cittavŗttinirodha）；並不虞謂各個自我 與其他實體、天主，或絕對之間有任何之聯結。

瑜伽之方针，正如我們在前边已講過：是在阻截自我與激情活動變為一體。但只消尚有激情活動 或變化的存在，要阻截自我與激情活動變為一體卽不可能，自我就不可認知它與心靈的分別。是以瑜 伽眞正立場則是在于罢手或否释怀理的變化。

精神生活有五種情形或稱五種層面（Cittabhūmi），心靈為薩埵、烙闍、及剳末三要素所組成 。不同的激情或精神狀況則是由于三種不同经过的要素在激情上活動。這五種情形分別稱之為活動 （Kşipta）、呆滯（Mūḍha）、渙散（Vikşipta）、冥想（Ekāgra）及扼制（Niŗuddha）。以 上每一情形都具有扼制精神變化的材干，卽是說一個心靈意境，摈弃另一心靈意境，有如愛與恨，卽 是分辩的，都企圖取消對方的存在。是以卽使完全在激情層面，瑜伽仍然不可達成。

一、在活動之激情情況下（Kşipta）：心靈受到烙闍及剳末之干擾動搖而被感官的客體所眩惑 。從一事物到另一事物沒有罢手。這種情形無益于瑜伽，因為它不可幫助我們控制感官與意識。

二、在呆滯之激情狀態下：是由剳末在心靈中運作，是以激情有一行恶、無知、昏睡等趨向。

三、在渙散之激情狀態下：心靈脫離了剳末之搖撼，仅仅唯一烙闍之接觸，它有顯現一切客體， 促進谈德與智識之材干。在這階段，心靈有時候仍為客體所眩惑，但已現于渙散。但仍不可稱之為瑜 伽，因為它並不可永遠地罢手其心靈的活動；也不可扼杀激情上的悲惨。

四、在冥想的激情活動之下：在心靈中已扼杀了烙闍，完全顯現了薩埵，延長了心靈對任何客體 的冥想，因此，啟示了此一事物的眞正性質，也具備了罢手一切心靈變化或活動的次第。在這個意境 ，心靈繼續冥想某些客體，是以激情活動仍還不可被全部遏止。

五、這最後的激情狀態為扼制：罢手了一切激情功能，以致連冥想也罢手了。激情上相繼活動的 狀態已被扼制，心靈回復到原來、沒有變化的平靜狀態。

最後兩種狀態是有助于瑜伽的，因為這兩者顯現了心靈中的薩埵要素到達了最高度，而有助于最 後目標解放解脫的達成。

事實上，冥想的激情活動，當永遠设立以後則稱之為神定的冥想或般若多瑜伽三昧（Saṁpra- jñāta yoga），對于冥想的客體有一很昭着之意識。又稱之為三摩帕第（Samāpatti），或三般若多 三摩地（Saṁprajñāta Samādhi）。在這個意境之中，心靈或意識完全進入客體，確定了客體自身 的式样。

因此，扼制之意境也稱之為非三般若多瑜伽（Asamprajñāta yoga）或非三般若多三摩地 （Asamprajñāta Samādhi）。因在這個意境一切心靈的活動變化都已罢手，心靈已不可知覺任何客 p. 331 體，已進入神定。意識與客體同時都不存在，在平靜的意識中沒有任何反應，此時兩種三摩地合稱為 三摩地瑜伽（Samādhi-Yoga），意卽是罢手心靈之變化，因此，兩者皆有助于對自我的認知。

兩種主要之瑜伽或三摩地，我們前边已指出為：三般若多（Saṁprajñāta）。非三般若多（Asaṁprajñāta）。

從不同客體的冥想，而區分為四種三般若多：

1.當心靈冥想一外表概略的物質客體時，諸如天主或諸神的泥像等則稱之為薩威塔卡（Savitarka）。

2.如已認知了客體的性質，卽應再冥想一細的物質客體，如物質要素之細的本質稱之為薩威卡拉 三摩地（Savicāra Samādhi）。

3.集合心靈到一細的客體如我方的感官，直到感官的眞正性質已顯現到心靈之中，則稱之為禪那 陀三摩地（Sānada Samādhi）。

4.最後一個三般若多三摩地稱為三密多（Sāsmita），卽當下與冥想之客體化為一體，或說我執 與自我完全化為一體。

冥想階段之結果卽是認知我執，或伊戈的眞正性質。但也給予我們驚鴻一溜的自我知識，似乎與 伊戈、我執幾乎沒有什麼分別。[註10]

心靈認知了身體內在的不同客體，或無體之客體的性質，然後留住它們不著心跡，能對各種客體 逐个排遣的話，則卽已超过了觀念中的一切客體，而獲得了非般若多三摩地。或說已獲致了瑜伽的三 p. 332 昧。此際，已罢手一切心靈或意識活動，且縈繞任何客體，存在之整個客體世界不僅對練習瑜伽的东谈主 毫無影響，以致是為實踐瑜伽而存在，這卽是瑜伽的最後階段。自我返復到它的人道為純意識，享有 自我啟示之直覺之視覺，為自我照耀的存在。一朝到達這個意境卽是獲得了人命最高之方针，卽是超 越了一切悲惨完成了究竟解脫。

一切衆生都是在追求清静祥和、尋找達到清静祥和的次第。瑜伽就是哄骗精神的次第，以認知自 我與各個东谈主之心靈，感官、我執或伊戈的分別，扼杀一切悲觀悲惨，導致东谈主生的最高方针。

但這最高的方针也並非是一蹴可得，卽使我們可超过悲惨，自我不错一度獲得三摩地之意境；但 由于長期以來印入心中的業不可一時撥出，悲惨的影響也有重現之可能。這需要一長期的奮鬪，以破 壞現在、過去不同的業果，堅守著三摩地的意境。是以有用的瑜伽練習，需要專心一志于很長的時間 ，至于瑜伽練習的次第，我們就不才一節中逐个地說明：

第二節　瑜珈練習之次第[註11]

我們已經指出，只消我們的心肠不純，材干亦受邪惡的想想所影響，就不可能認知此一靈性的眞 實。唯有在純潔的心靈中才能受到啟示、成功經驗靈性的眞實、昭着地瞭解靈性的眞實。

數論與瑜伽學派認為：要達到解脫解放，一定要藉靈性的視覺去透視自我的實在。自我與身心是 絕不调换的。

但，當心靈已被純化，為完全平靜澄澈時，則實際上惟有唯一靈性之視覺存在。為了心靈的純化 p. 333 與自覺，瑜伽有八種實踐次第：(1)克己，(2)培養，(3)姿態，(4)呼吸，(5)罢手知覺，(6)集合细心力，(7) 冥想，(8)禪定。這八種訓練步驟稱之為瑜伽術（Yogāṅga）。只消依照這個步驟悉力地練習卽會導至三 般若多及非三般若多兩種瑜伽。

一、克己之訓練（Yama）包括：(1)不殺生（Ahimsa），(2)不欺騙（Satya），(3)不偷竊（Asteya)， (4)控制心扉與欲望（Brahmacarya），(5)不受不必需的禮物（Aparigraha）。雖然 這些練習對於追求艰深的东谈主來說似乎是须生常談，但據瑜伽師之解釋，學瑜伽術的东谈主必須嚴格、小心 地驯顺。其情理是明顯的：

瑜伽是激情上的規律，心靈，存在身體之內，东谈主旣不可控制他的心扉與性的衝動；當东谈主的心靈陷 于墮落與罪惡時，也不可集合他的细心力在职何客體上。是以學習瑜伽的东谈主要在三摩地中認知自我， 必要最先完全放棄趨向东谈主生的部份邪惡。

二、第二個次第是培養（Niyama）：卽是培養底下五種好的習慣：(1)淨化心、身（Śauca）、 淨身與淨食為外表的淨化（Bāhya）；培養良善的心扉與興趣，諸如友善、仁慈、兴隆、不計他东谈主之 過失，藉以淨化心靈，謂之內在淨化（Ābhyantara）。(2)得意（Santoşa），滿足自身正當之努力 所得，不圖不正當之努力。(3)隐忍（Tapas），耐冷耐熱，嚴格驯顺誓願。(4)養成盘问宗教經典的習 慣（Svādhyāya）。(5)冥想天主，服從天主（Iśvarapraņidhāna）。

三、第三個次第是訓練成精采之姿態（Asana）：在求身體穩固酣畅，有各種不同的次第，都須 得名師指導。為了達到冥想，身體的訓練正如激情的訓練一樣是必須的。如果身體不可免于疾病过火 p. 334 他的干擾所影響，要想達到冥想口角常困難的。因此，瑜伽揭開了這個奧秘以維持身體的健康，使身 體能適當地運載冥想的想想。為了保持活力、強化身體、淨化心靈，也有許多許多的規則。姿態訓練 能使身體幸免部份疾病；尤其动作與神經系統能加以控制；也可防护激情上的干擾，為一有用的次第。

四、第四為呼吸訓練的次第（Prāņāyāma）：在呼氣（Recaka）或吸氣（Pūraka）過程中之 止息，或簡單地深呼吸（Kumbhaka）習慣之保持，詳細的次第仍有賴專家指導。這種呼吸運動對于 強化心臟，增進心臟的功能是有用的，如瑜伽術的步行、爬行對心臟铩羽的病东谈主有幫助都是為現代醫 學家所重視的。

由于瑜伽有助于堅释怀身，是以瑜伽更進一步刻画呼吸來控制心靈之冥想。只消呼吸之機能相繼 不停，心靈也就隨呼吸之出入在空中飄忽。如果呼吸導入止息之中，心靈則是沒有干擾的冥想狀態。 因此，控制呼吸的練習，可使學瑜伽的东谈主罢手一段很長時間的呼吸，而引起冥想的意境。

五、第四種次第是罢手感官的知覺活動，並置感官在心靈的控制之下（Pratyāhāra）：當心靈 有用地控制了感官以後，則不再追隨客體事物，而只追隨心靈自身之活動。因此，在這個階段顏色、 聲音……並不透過眼睛、耳朵……而干擾到心靈，而是將知覺與知覺事物一律完全置于心靈的控制之 下。這個意境雖然不是不可能獲得，但口角常困難，須待有堅決的意识、長期的練習才能獲得這一精 神力量扼制我方的感官。

以向前五種訓練主要是培養與克己，養成精采的姿態，控制呼吸及感官合稱之為外表的瑜伽 p. 335 （Bahiranga-Sādhana）；以下最後三種訓練合稱之為內在瑜伽，因為達那（Dhāraņa），檀那 （Dhyāna）及三摩地（Samādhi）是成功關聯到瑜伽的。

六、第六種次第是集合细心力：在于掌抓或固释怀靈在其所喜歡的客體上，這個客體也可能就是 我方身體的一部份，如肚臍眼、眉毛梢……等；也可能是身外之一切客體，如月亮、神像……等。能 保持我方的细心力，堅定不移地集合于一確定客體，卽可進入到較高一層的瑜伽練習。

七、第七種訓練次第稱之為檀那或冥想（Dhyāna）：是專注于冥想的客體沒有中斷，沒有干擾 ，我們不错局部地得到很清晰的瞭解客體的风景是什麼。但藉長期不斷之冥想，心靈也能展開部份客 體的风景為一整體活動的客體之风景。於是檀那就啟示了冥想客體之實在本質或本體到練習瑜伽者的 心靈中。

八、禪定或三摩地是瑜伽訓練的最後一個步驟：在三摩地中，心靈已深深地吸入冥想的客體忘掉 了我方存在之自覺。在檀那意境裏想想客體及想想行為尚有分別獨立的意識客體；但在三摩地的意境 中，冥想的活動並非單獨被認知，而是冥想攝取了客體的式样又忘記了冥想自身的活動。是以唯有一 想想中之客體顯現在心靈之中，我們並不知谈這是在心靈中之一想想活動。這裏不错看出本階段的三 摩地之訓練已不同于先前所界定瑜伽為一心靈扼制（Cittavŗttinirodha）的三摩地。前者之三摩地 ，仅仅後一三摩地獲得之次第；後一三摩地才是前一三摩地之方针。只消長期不斷地練習前一種次第 ，卽可獲得次一種次第。最後三個步驟之瑜伽練習稱之為內在次第（Antaraṅga-Sādhana）。這三 種次第有归拢之客體，那卽是集合细心力在此一客體；然後冥想此一客體；最後禪定在此一客體上。 p. 336 這些步驟相連續結為一體則構成一山雅瑪（Saṁyama），意為在克己中冥想。在我方克制中之冥想 為達到三摩地瑜伽所必須。

瑜伽師信托：在練習瑜伽不同的階段中，不错獲得一確定的相配力量。是以瑜伽師說：他們能馴 服一切，包括兇猛的野獸在內。他們具有超当然的視覺、聽覺、臭覺，能看見極細微的本體以致諸仙 諸神，是以他們能知現在、過去與未來，只消一念之間，卽可得到一切。

他也可透視牖戶，越过石牆，也能在归拢時分身數處，也能隱身，為視举鼎绝脰及等等。以上這 些是可能達成的，但瑜伽學派告戒宗教之渴想者，不要以這些為練習瑜伽之方针，而眞正之方针則是 在求解脫。學習瑜伽的东谈主千萬不可堕入貪戀超东谈主的泥沼之中，而是要克服超东谈主力量之誘惑，再朝上一 著，卽達到了最後之行程──解放解脫。[註12]

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第四章　天主在瑜伽中之地位[註13]

如要分別瑜伽與數論派之不同的話，那就是瑜伽派是有神論者；而數論派則是無神論的。瑜伽不 但在理論上承認有天主存在；卽使在實踐上亦然承認有天主存在的。鉢顛闍梨（Patañjali）他我方 ，則並未感到需要天主來補救其哲學理論上的問題。他認為天主具有實踐上之價值多于其在理論上的 價值。

悉力于天主在實踐上之最大價值是因為他是形成瑜伽練習之一部份；或就是最後獲得三摩地瑜伽 ，扼制激情活動次第之一。瑜伽的註疏家們，則在理論上也更充分地討論天主的性質，並證論天主的 存在。因此，瑜伽學派在理論上與實踐上都很關心天主的存在。

根據瑜伽，天主是超东谈主，在一切各個自我之上，沒有任何缺失。為一至善的存在、永恆、到處滲 透、無限力量、無限知識。

一切各個自我多若干少隸屬于無知、伊戈、貪欲、嫌惡等等悲惨及死一火的恐懼。他們必須作各種 的業──善業、惡業、無記業；也必須收獲他們我方的業所產生的結果，因為他們必須為過去印入之潛 在經驗所影響。卽使解脫之自我已從一切悲惨中獲得解放，也不可說永遠就會如此解放再沒有悲惨。

唯一惟有天主是永恆解放沒有任何缺點，是不死的精神，沒有悲惨、沒有業之印入與業果 （Kleśa-Karṃa-Vipākā-Śayai-Raparāmŗşţaḥ)。天主具有最完善的性質，這種完善的性質並不 p. 338 是隨處均可遇得到的。他具有一切可能事實最充分之知識，因此，他只消藉想想或一念卽有維持世界 的材干。他是世界超过的統治者，他有無限知識、無限力量，最明確聪惠的觀念以區別天主自身不同 于各個自我。

底下是瑜伽學派論證天主存在的情理：

1.吠陀，奧義書过火他首要經典都說有天主存在，為一超过的自我，是最後的實在，世界最高之 方针。從經典聞知，證明有天主存在。

2.根據相繼之律則，只消有等級，一定有較高較低之極限。擧例來說，不同等級之大小，原子最 小，空間最大。雷同地，知識與力量亦應有不同之級數，是以必定有一具有完全知識與力量的超东谈主，這 個超东谈主卽是天主。在力量與知識上沒有任何自我能夠與天主极端。由于這個事實，是以一般东谈主在欲望 與方针上有矛盾衝突，形成一混亂的世界。

3.創造的世界是由自我與自性所組成；世界之解體亦是由于二者之分離。但自性與自我是兩個獨 立的原則，不可說二者能当然相關聯組合在一都，故也不可当然地分離。這是一個很費解的問題。

因此，根據各個自我之谈德業律，一定有一智能的原因，來影響自性與自我之組合與漫步。由于 各個自我不可昭着地瞭解它的業力，是以沒有自我能控制他的業过火命運。因此必定有一完全及無限 知識之存在，他根據各個自我之功過，需要世界之創造與破壞，而帶來自性與自我之組合與瓦解。這 個存在卽是天主。沒有天主的指導，自性就不可產生這一有身手的世界。這一有身手的世界適于谈德 教会，最後使得各個自我達到解脫。

信仰天主不僅是實踐瑜伽的一部份，何况是獲得禪定最佳的次第。其情理是：天主不僅像一般冥 想的客體，何况是超东谈主的救主，他用他的恩惠，在信仰者的日常生活中淨化他們的罪惡，使他們早日 獲得瑜伽。

一個东谈主，只消是眞實地信仰天主，服從天主，他不得不終日冥想天主，在人命之旅程中去親近上 帝。像如此地信仰天主，天主將賜與他最珍貴的禮物，那卽是淨化他們的心靈，啟廸他們的聪惠。上 帝能掃除一切信仰他的心裏上的圮绝，諸如心靈中之悲惨，並且置他們于有益于達成瑜伽之環境下。

雖有天主的恩惠，在我們生射中玄妙地服务；但，就我們自身而言，我們必須通過悯恤、眞摯、 純潔來接受他的恩惠，冥想天主，服從天主。

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第五章　結　論

瑜伽是一艰深主義學派，說不上是嚴格的系統哲學。瑜伽自我的觀念是一超过的主體，與之心、 身之我是截然有异的，自我是超过感官、超过一般激情觀念之自我的。在瑜伽中，純靈性的自我視為 不可知的艰深。在實踐瑜伽之各階段中卽可發生一超过的力量。雖然此一力量調服生理及激情之活動 ，很遏制易，但藉瑜伽的實踐確是可能啟發若干宗教的艰深力量。

我們也不错看出，瑜伽之自我認知，多是基于數論派的形上學。它證明自我之眞實，是形上的、 永恆的意識原則。如果你信托這超过的精神，則不得不承認有一較經驗意識更深沈之意識存在，也有 較之心身意識有更廣泛的材干更偉大的力量存在。我們各個生射中這一較深沈之實在，不僅是為不同 國家之先知、聖东谈主所證實；也為有些偉大的哲學家如柏拉圖（Plato）及亞里斯多德（Aristotle） 、斯賓諾沙（Spinoza）、萊布尼玆（Leibniz）、康德（Kant）及黑格爾（Hegel）等所認知。

激情盘问協會及現代激情分析學派已經细心到為一般东谈主所忽視之激情生活之盘问。為認知眞實的 自我，瑜伽學派更進一步，形成了自我淨化，自我控制之確切的實踐次第。不論從理論與實踐上，上 帝在瑜伽學派較之在數論派都有較高的地位。尤其瑜伽學派是靠實際上之經驗，來證未来主之存在以 使得它的門徒誠服。

我們讚賞哲學對于眞理之綜合瞭解，以过火忠實熱情地認知眞理的精神，譬如卡斯特（Coster） p. 342 密斯就說：「我確定有些事是不可用翰墨語言所能描繪的，翰墨語言只可描繪到此一人命歷程之層面； 关联词透過东谈主有用之實踐，翰墨所不可夠描繪的事物却不错加以探索、貫通與實現。」[註14]

瑜加的方针卽是在于探索超物質經驗翰墨語言所不可描繪的事物，何况要啟示出东谈主與世界之實在 ──「真确之自我，真确之自我卽是梵我、永恆地純潔、永恆的聪惠與解放、不變的幸福、唯一的眞實。」[註15]

[註1] Miss. G. Coster has the Yoga system in view when she says: "We need a new kind of Society for Psychical Research…to demonstrate to the ordinary public the pos- sibility (or impossibility) of genuine super-pbysical experience on this side" (Vide Yoga and Western Psychology. p.246). [註2] The verb， "kliś" is ordinarily intransitive (kliśyati)， meaning "to be afflicted." "Kles'a，" then means affliction or suffering. But "klis" is sometimes also transitive (kliśyati)， meaning "cause affliction，" "torment." The present word is more con- veniently derived from this transitive sense. Vide Vyāsa-bhāşya， 1.5， where klista= kleśa-hetuka. [註3] Cf. Kaţha Upanişad， 6.11， 6.18: Śvetāśvatara， 2.8， 3.11. [註4] Vide Kārikā and kanmudī， 51. [註5] Vide Yoga-sūt. and Vŗtti， 1.4 Cf. Sāṅkhya theory of "Evolution of the World，" ante. [註6] Yoga-bhasya， 1.9. [註7] Vide Yoga-sūt. ， Bhāsya and Vŗtti， 1.5-11. [註8] Op. Cit. ， 2.3-9. [註9] Yoga-sūt. ， Bhāşya， 1.1-4， 1.12-18， 1.23， 2.1-2， 4.29-34. [註10] The final stage of saṁprajñāta is called dharmamegha samādhi because it showers on the Yogin the blessing of self-realization， Vide Yoga-sūt， and Bhāşya， 4.29. [註11] Cf. Yoga-sūt. and Bhāşya， 2.18-55， 3.1-4. [註12] Vide Yoga-sūt. ， and Bhāşya， 3.37， 3.51， 4.1. [註13] Vide Yoga-sūt. ， Bhāşya and Vŗtti， 1.23-29， 2.1， 32， 45， 3.45. [註14] Yoga and Western Psychology， pp. 246-47. [註15] Cf. Prabhavānanda and Isherwood， How to know God! The Yoga Aphorisms of Pa- tanjali， p.18. p. 344

參考書：

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p. 347

第九篇　彌曼沙學派

第一章　緒　言

我們已在本書的緒論中說明過，前彌曼沙（Pūrva Mīmāṁsā）學派经常直稱為彌曼沙（Mimāṁsā） ，是出自吠陀文化儀式方面：正如吠檀多（Vedānta）學派發展吠陀文化想考的一面一樣。

彌曼沙學派之方针在于奉行儀式主義，有兩種主要的次第：

1.設定一確切的次第，藉此一確切的次第，有助于解釋吠陀緘言儀規，並認為極複雜的吠陀的緘 言儀規為儀式的，使瞭解吠陀，奉行吠陀所載之儀規緘言更為容易。

2.提供一哲學上之辯證次第，以解說儀式主義。我們現在所討論的則是這第二種哲學方面的彌曼沙。

基于吠陀的儀式主義，信仰包括著不同的身分：諸如信托死後有靈魂之存在，在天国享受實踐儀 規之結果；信托有某些力量保存在實踐儀規的結果之中；信托吠陀是確切無誤的，是以吠陀經上所 規定的儀式也具有永恒之價值；也有的信托世界是眞實的，我們在這世界上之人命活動，奉行儀規並 非如夢幻不實。

佛敎、耆那敎及加爾瓦卡則反對吠陀的權威。有些佛敎學者則否認世界之眞實及靈魂之存在。有 些奧義書則輕視天国是东谈主生最高之方针，儀式之實踐是东谈主類最有價值之活動等觀念。而彌曼沙則在于 p. 350 反對以上之批判，堅持儀式主義的原來信仰。

解米尼（Jaimini）所著的經典，分為十二章，是前彌曼沙學派的基本經典。沙巴那斯瓦密 （Śabarasuāmī），或稱小隱尊為本經的首要註釋家，無論是本派或本派除外的註釋家或註疏家，都 以他的註釋為藍本。在所有的註釋家中古瑪里拉．巴塔（Kumārila Bhaţţa）及布拉巴卡（Prabhākara） 兩东谈主所創立的兩個學派就是以他們兩东谈主的名字稱為兩學派的名字的。彌曼沙的哲學就是這 樣漸漸地展開的。

彌曼沙這個字的意想是：藉反覆批判的檢驗力法，解決問題。其主要服务是實踐儀規（Karma） ，是以彌曼沙學派也被稱之為實踐的彌曼沙（Karma or Dharma Mīmāṁsā）。

為了便捷起見，我們將彌曼沙的哲學分知識論、形上學、倫理與神學三方面來討論。

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第二章　彌曼沙的知識論

彌曼沙企圖成為吠陀的權威，是以竭力的討論知識的性質、眞理的性質與標準，不同的有用知識 （Pramanās）之來源，及認知問題。彌曼沙所討論的知識都是很有興趣的。其他學派，特別是吠檀多 成功用彌曼沙的知識論所援用之材料。在特別首要的场所，我們將會扼要註明。

第一節　知識之性質及知識的來源

彌曼沙像其他大部份學派一樣，承認兩種知識：成功的與間接的兩種。有用的知識能產生某些新 的知識，且不與其他知識相矛盾，在無效的條件下也不可產生知識，諸如有遗憾的感官則不可產生知 覺的知識；不當的命題不可產生正確的結論。[註1]

成功知識之客體一定是存在（Sat），但也待感官之一，開係到此一客體時，在心靈中才會發生 成功知識。

當一客體關聯到感官時，最先仅仅感到有一東西存在，但不解白究竟是什麼東西。這着手的成功 知識稱之為非決定性的知識（Nirvikalpaka Pratykşa or Ālocana-Jñāna）。

次一步則根據我們過去之知識，來解釋這一客體之意義，瞭解它是什麼，是屬什麼類別，其特質 ，關係與名稱等。於是，我們有了一決定的（Savikalpaka）知識。我們對這一知覺下一判斷，如 p. 352 「這是一個东谈主」，「那是一根棍子」，「這是白的」，「這是活動的」，「這是羅門神（Ram）。」[註2]

一完全之知覺分為兩個階段，世界不同之複合客體經這兩個階段而給予我們之眞知識。雖然在始 初，我們對一客體尚不太明悉，而只知其简略有什麼存在；要確實瞭解客體是在第二階段，用我們過 去之經驗，以心靈來解釋第一階段是以不不错確切之謂來刻画之客體。因為如果，在第一階段我們 還不可概略地知覺到是白的，是东谈主等等。如何我們能在第二階段能细目地判斷那是东谈主，那是白的，甚 至判斷那是东谈主不是牛，是白的不是黑的等。因此，我們必須承認知覺是眞實的，不必如吠檀多派及佛 敎所說一初被知覺的都是摄影；或幻相。佛敎主張，凡沒有區分其類的性質，在心靈未加判斷过去， 我們尚未成功認知，是一純粹單一的個別之殊相；就彌曼沙看來這也不是眞實的知識；也不如吠檀多 所說為沒有任何不同屬性之純存在。

世界不同的客體具有不同的性質，當第一次在我們心靈中陳現時，我們就對不同的客體有了不同 的認知。[註3]

第二節　非知覺知識的來源

為彌曼沙所承認的，除了知覺而外，另有五種有用的知識，為知識的來源：卽推證（Anumāna） 、比較（Upamāna）、聞知（Śabda）、假設（Arthāpatti）及非知覺（Anupalabdhi）。不過，非 知覺只為古瑪里拉．巴塔派所承認，布拉巴卡派並不承認非知覺為有用知識之來源。彌曼沙學派之推 p. 353 證學說多若干少雷同于正論學派的推證理論，在這裏我們略而不談，我們只討論其他四種非知覺的知 識之來源。

一、比較：

先前我已指出除彌曼沙學派除外，惟有正論派（Nyāya）承認比較為一知識的來源。雖然彌曼沙 學派承認比較為一獨立知識之來源，但與正論派所說之比較在次第上是不同的。

根據彌曼沙派，當我們現在知覺到一客體，根像過去所知覺之某一客體，於是，我們就知谈記憶 中的客體就像所知覺中之客體。我們不妨擧兩個例子加以說明。

當我們看見一隻老鼠，很像過去所看到的耗子。於是我們就有一知識：心裏所記憶的耗子，就像 我們當前所見到的老鼠。這一知識的來源卽是出自過去所見之耗子與當前所見的老鼠之比較。

同樣地，當我們預先在家中所見之牛，然後到丛林中看到一頭野牛（Nilgai）與牛雷同，野牛像 牛，或牛像野牛知識之獲得是出自比較。[註4]

這種比較之知識不可算是知覺之知識，因上兩例中所說之耗子與牛是由于記憶所存在之客體，不 是當下所知覺的客體；也不可說這種比較的知識為記憶的知識，雖然耗子與牛是由于過去知覺之記憶 ，但當前所見之野牛與老鼠却是知覺的知識；也不可說這種比較之知識為推論之知識說：「野牛很像 家牛」，除非有另一前題，「一物雷同另一物，則另一物亦雷同與其雷同之一物」，否則則不可推證 出「家牛像野牛」。[註5]一個普遍的命題，總是包括兩個同時共存的大詞與中詞，而上头兩個例子却並 未構成一普遍命題的條件。而我們所得──記憶中之牛雷同于現在所見之野牛知識是從知覺野牛雷同 p. 354 家牛而來；這種比較之知識也不是獲自權威东谈主士，是以不可算為聞知之知識。因此，此一比較的知識 應給予一個獨立的地位。

而正論派主張的比較之知識是：一东谈主自一權威东谈主土獲知野牛像家牛，於是，這东谈主去到丛林中見到 一頭動物像家牛，於是他藉比較之知識而知此一野動物為野牛。

彌曼沙派的學者則反對正論派之此一觀點，認為正論派所說此一特別知覺之動物很像牛之知識之 獲得，是由于從追憶先前所聞知野牛像家牛之知識而來。是以知覺野牛像家牛之知識，是從聞知野牛像 家牛之知識而來。因此，正論派所謂之比較知識，實際上仅仅聞知之知識。[註6]

雖然以上正論派之比較知識說亦然為晚期的彌曼沙派所承認，如沙巴拉斯瓦密（Śabarasvāmī） [註7]則只視比較有如西方之類比推理：如要推知其他自我之存在，其方式如下「恰如你感到你我方存在 ，以此類推，其他的东谈主也感到他們我方之存在。」如此地推論沙巴拉斯瓦密稱之為比較。但沙氏的類 比推理的比較與「記憶中之客體與現在所見之客體雷同的知識」是不同的，因為類比推證之比較，實 際上並非有具體事物不错比較的，而是從我方類推到他东谈主之存在。

我們應說明一點的是：雷同（Sādrśya）是一比較知識之客體，彌曼沙視為一獨立範疇之實體。 因為雷同不可算是特質（Guna），一特質不可再具有另一特質；雷同也不可算是通性或共相 （Sāmānya or Jāti），因為共相意謂著：共相與類分子之殊相是归拢的，卽是說共相之牛與一切牛是同 一的。但雷同並不虞謂有任何性質之完全归拢。

二、聞知之知識：

彌曼沙對聞知知識之來源特別重視，因為他們必須強調吠陀的權威性。

一句可诱惑之句子卽可產生知識，除非一句話是出自一不果真任的东谈主（Anāpta-Vākya）。我們 稱從這種語句所得來的知識簡單地叫作念聞知的知識，或稱權威之知識（Śabda）。權威知識分為兩種 ，一為东谈主格的（Pauruşeya），一為非东谈主格的（Apauruşeya）。

东谈主格的權威知識包括东谈主的著述與口頭上的談話；非东谈主格的權威專指吠陀經的權威而言。

所謂權威，卽是說，它能給予我們事物存在（Siddhārthāvākya）之音信或資料；或能指導我們 實現某些行為（Vidhayāky-Vakyā）。

彌曼沙的基本興趣乃在于非东谈主格的吠陀權威，因為吠陀經能指導如何實踐犧牲之儀規。吠陀被視 為一部無上敕令，這就是它的價值之所在。彌曼沙以致主張，除非一權威的敕令能指出东谈主所追求之目 的，並且能隨著它的敕令實踐犧牲；[註8]如僅僅運用吠陀所指導之犧牲，而不可達到此一指導之方针仍 是無用的，而仅仅告訴了我們有此一知識之存在良友。

因此，經常表現出一切存在的句子，視靈魂、不死……藉追求犧牲的东谈主們之實踐儀式，或討論戒 律，間接地與非东谈主格之權威相關聯。

彌曼沙的這種態度辅导我們意想現代實證主義的主張，每一類型的知識，無論是一般的、科學的 ，或哲學之知識之是以有價值，唯一在于它能導致實際上之活動。彌曼沙哲學不错稱之為儀式的實證 主義，因為他們認為吠陀知識之價值在于儀式的活動。

根據擁護吠陀的學派，吠陀的權威性是由于它是天主的說話。但彌曼沙並不承認有世界之創造主 p. 356 或破壞主，而是信托吠陀像世界一樣是永恆的。[註9]吠陀經不是任何個东谈主、东谈主類或神聖之著述，因此稱 吠陀為一非东谈主格的權威。

彌曼沙竭力辯護吠陀口角东谈主格的，以救济他們的觀點。如果吠陀有任何作者，其作者之名學一定 已為东谈主所知嘵記憶，而吠陀之知識與信仰却是從極陈腐之年代相繼不斷地被歷代祖師與學者們所傳遞 下來的。都沒有吠陀經的作者流傳下來。

以致連信托吠陀不是永恆的，是东谈主的著述或各有說法不同，印度早期的想想家都說不出作者的姓 名來。有的說吠陀經是天主的啟示，有的說是海南亞加巴（Hiraņyagarbha）寫的，有的說是普拉加 帕第（Prajāpati）的著述，事實上，是他們竟將吠陀視為類似一般的著述，而認為吠陀經一定有它 的作者，仅仅不知究竟誰是吠陀經的作者良友。他們所擧之作者之名字都不出吠陀詩韻。而他們所謂 之作者，實際上卽是先知（Ŗşis）。他們是不同之吠陀學派（Sampradāyas）的創始东谈主。吠陀的詩 韻就是啟示給他們的，是以吠陀經並不是任何东谈主的著述。

但吠陀不是語句所構成的嗎？凡由語言文學所構成的不口角永恆地嗎？

彌曼沙的學者們所持之理論是：語句（Śabds）並不是眞正所可知覺之聲音（Dhvanis）。聲 音是出自說話的东谈主，而知覺聲音是聽說話的东谈主。聽話的东谈主，才是唯一揭露語句的东谈主。語句並非其自身 所能產生的，語言乃是一無部份，無原因的字母。如「K」一字母被不同的东谈主發音，在不同的地點、 時間，用不同的次第發音，雖然這個字母可發出不同的聲音，我們却可知谈是不同的东谈主發归拢字母的聲 音。這归拢之字母顯示出，它不是被時聞或空間所產生，而是超过空間與時間的。因此，語句為一字 p. 357 母，可視為永恆之存在，沒有原因產生字母之存在。

來救济此一學說的另一論點是：吠陀並非是东谈主的著述。吠陀上所載明的儀規、課誦，以及實踐儀 規課誦之結果，如獲得天国，這卽是實踐行為與其結果的關聯。而這些因實踐而獲致天国的結果不可 說任何东谈主都不错看得見，以致連瑜伽、禪定不错治療疾病也不是任何东谈主都辦得到的。是以沒有东谈主是吠 陀經的作者。如加爾瓦卡所主張，吠陀為一批奸狡的祭師們所偽作亦然不可靠的。如果是那樣的話， 則不會有东谈主盘问欺世之作，也不會一代一代的傳下來。[註10]

吠陀的權威是不可動搖的事實，不會為一般东谈主之著述所混浊、稠浊而減低它的價值。

除了非东谈主格的吠陀之權威外，從可靠的东谈主（Āpta）的聞知亦然為巴塔（Bhāţţas）[註11]所接受視 為有用知識的來源的。果真任的东谈主之權威附屬于吠陀之權威有一特別的價值，因為吠陀中之戒律諸知 識我們不可能從其他如知覺推證方面獲得，而东谈主格的權威知識，有時我們不错從知覺、推證……等中 得到。东谈主格知識之自己是基于先前自吠陀所獲得之知識。吠陀知識旣不是從何處獲得，也不依靠任何 先前之知識，而是永恆的存在。

但布拉巴卡（Prābhākaras）[註12]像勝論派的學者們一樣主張：非吠陀權威的說話要透過可靠之推 證才能產生知覺。

有东谈主圖將一切所獲得聞知的知識併入到推證之中，因知識之有用乃是由于可靠的东谈主以確定之推證 而得來的。而彌曼沙派則給了一有劲之苦辯：每一有用知識都是為某些條件所確定的，也可說是條件 產生了知識，是以知識仅仅權威所引發良友，就像其他知識一樣，是知識自身保證了它自身之眞實。 p. 358 底下我們將可見到救济此一論點的充分之情理。

三、假设（Arthāpatti）：

假设（Arthāpatti or Postulation）[註13]，是對一未知县物的势必之假設，必須如此假設才能 說明此一事實。當我們假设一現象是如此這般，如果沒有其他假設的話，我們怎麼樣也無從瞭解這件 事為怎样此這般。是以我們必須用另一事實來說明此一事實的現象。一晦澀不解的事物現象用另一肯 定地假設事實來說卽稱之為假设。[註14]

如某东谈主長得很胖，但我們却知谈他在白昼是絕食的。旣絕食又長得胖顯然是矛盾的，在职何情形 之下，我們都很難信托兩者不错得到調和，除非我們另假設他必定在晚上吃東西，來充分地說明他在 白昼絕食，而又肥美的事實。

這是從假設獲得知識很明顯的例證，這種假設的知識不可歸併到知覺或推證之中，當然也不可併 入到聞知或比較的知識之中。之是以不可併入知覺之知識，因為我們並未見他在晚上吃東西；之是以 不可併入推證，因為胖與晚上吃東西不是不變共存的關係（Vyāpti），是以我們不可說：只消長得肥 胖一定是在晚上吃東西，如有烟必有火之命題，烟與火有確切共存共消的原因。

雖然，我們一般东谈主並未認知假设的知識，但在我們的日常生活之中，使用假设的次第是好多的， 諸如：當我們要去拜訪一位一又友，他不在家，关联词我們確定他照旧活著的話，於是我們不错细目地假 設：「他一定在家除外的某一地點」，因為這是他還活著，又不在家的唯一解釋。

我們運用這種假设的次第來說明一句話亦然很有作用的。當一句話有的被不祥以後，我們不错假 p. 359 定，這句話沒有某一字，按其坎坷文無從解釋。在談到或聽到一句「住嘴！」我們不错假设「不要再 說了！」因為沒有不要再說了這幾個字，住嘴的意義便不完全。

雷同地，當一字之基本意義並不適合一句話之坎坷文，我們還可假设其他字，或其他字之涵義： 如當东谈主說：「勤儉是得胜的關鍵」，我們卽不错假设「關鍵」一字並非是什麼機械開關之樞紐所稱之 「關鍵」，而是「次第」或「妙技」。

彌曼沙派的學者們將「假设」分為兩種：一為用之于解釋所知覺的某些事物，如說明在白昼絕食 的东谈主，身體還很肥美；二為用之于解釋所聽來之句子之意義（Śutārthāpatti），諸如我們在上头所 引證的例子。

彌曼沙派的假设，並不同于西方邏輯上之假設（Hypothesis）。它沒有邏輯的預測性，不僅僅 是以假设來救济其確定性，何况信托此一假设為唯一可能的解釋。

假设是我們對一件事物解釋上的需要所引知的；不同于三段論式推證出的結論，是出自假設的因 素，並不說明假設的身分。假设是追察原因；推證則是在追察結果。

四、非知識（Anupalabdhi）

根據巴塔彌曼沙及一元主義之吠檀多，非知覺是我們成功認知非存在客體的來源。不過有一問題 ：如何我們知谈有一非存在如瓦壺在我們當前的桌上？我們不可說，我們是用感官來知覺它的非存在 ，因為非存在為一辩说的事實，它不可如桌子一樣實際存在，不错刺激我們的感官。

巴塔派及一元主義的吠檀多派的學者們，於是認為：對在桌上非存在的認知瓦壺是由于沒有瓦壺 p. 360 存在的認知而來，也就是說是從瓦壺非存在之非知覺而來。於是，我們判斷：瓦壺並不存在在桌上， 因為瓦壺並不為我們所知覺。

非存在的瓦壺，我們也不可說是從瓦壺非知覺中推論出來的，假如我們已具有了非知覺與非存在 兩者之間之普遍關係之知識的話，如此之推證当然是可能的。那卽是，如果當一客體不為我們所知覺 時，我們便知谈此一客體並不存在。但非知覺與非存在兩者之間各無此一普遍势必的關係。

也不可說，瓦壺非存在的知識是由比較或聞知而來的，因為非存在的知識也不是由于有任何雷同的 知識或從任何語言翰墨而得來的。

因此，要說明非存在之成功知識，我們必須認知有一非知覺作為一分別獨立的知識的來源。[註15]

在這裏，我們要指出的是，一切非知覺的並不虞謂不被知覺的非存在。我們並不因為在黯澹中見 不到桌子，以及不可知覺之超感覺之實體如原子、伊太、谈德、罪惡等而判斷它們為非存在。如果在 任何情形下，凡可被知覺的事物，唯有在這種情形之下的非知覺才能給予我們非存在的知識。如此絕 對的非知覺（Yogyānupalabdhi）才是我們非存在知識的來源。

第三節　有用知識

無論何時，一有用的條件，卽能產生一特定的知識，也引起我們對此一客體知識的信心，不致產 生懷疑。举例：我們有平方視力的东谈主，在光天化日之下，則可看到客體而有視能上的知覺。當我們聽 到有东谈主說，足以使东谈主瞭解的語句時，而有聽覺上的知識。當有有用之命題，於是有推證的知識發生。 p. 361 每天我們生活，活動在這些知識之中，從不會意想要測驗這些知識之有用性，這流露，我們已确信這 些知識遏制置疑。且能導至相繼的活動，沒有任何矛盾，進而證明為有用的知識。

當產生一種知識之必要條件一朝贫穷時，举例眼睛受傷，光線亦無效，有懷疑之命題或語句無意 義等，就不可產生知識。只消有懷疑之原因存在，懷疑則不會消失。

從這些例證中，彌曼沙學派獲得了兩項結論：

1.有用的知識從每個條件所引起，唯一確定條件引起知識，而不是從其他除外之條件 （Prāmāņyam Svataḥ Utpadyate）能產生知識。

2.凡有用的知識被確知以後知識卽隨之引起，並不必其他知識譬如推證（Prāmāņyam Svataḥ Jñāyate（A）來加以證實。

彌曼沙在其懷疑的觀點方面，是很聞名的，稱之為內在的或本質的有用的學說（Svataḥprāmānya-Vāda）。[註16]

根據這種觀點，眞理是自明的，在职何情形下，任何知識之引起，卽是自明的，保證了知識自身 的眞實。有時，其他知識可能指出一知識導致了錯誤，或知識的條件無效。

在這種情形之下，我們不错從無效的條件下推證出無效的知識，這卽是說無效的知識是由推證所 確定的，而眞知識及眞理是自明的。在一般之情形下，信托是平方的，不信托才是例外，如知覺，推 證过火他知識的發生，我們卽絕對地接受，信托它未有任何置疑，除非我們為其矛盾的事實所逼，而 懷疑其有用時才推證其眞正的無效。因為無懷疑地信托我們的知識，我們的人命是以才能舒暢稱心， p. 362 不是遇事卽懷疑推證。

彌曼沙反對正論派的學說所謂知識之有用是為某些特別條件所產生的，這些特別條件高于一般的 條件。彌曼沙指出，特別條件眞正仅仅形成平方知識條件的一部份，沒有平方條件之知識，將沒有信 心，也就沒有知識。

彌曼沙也反對正論派的主張，認為每一有用的知識都是為推證所確定。如然，將會導致理論上無 條件的後撤，事實上亦然不可能的。如任何知識，譬如，知覺一知識後須要另外的推證來證明，用正 論派的次第，推證又尚須另一推論來證明。依此類推，這種證明的身手將永無完畢的可能。我們依靠知 識在日常生活之中，也簡直不可能了。當我們一朝知覺到了老虎卽逃脱，當見到我們將乘坐的汽車著 火卽留步不前，如果我們要等我們的知識經過一連串無終結的推證上之證明，然後見虎才逃，已來不 及逃了。

事實上是，對一事物，若果有任何细办法懷疑時，我們才用推證的幫助來證實。而推證乃是扼杀 知識圮绝的消極服务。當圮绝扼杀以後，知識卽從其自身之不變的條件中陳現。知識陳現時，卽是有 效的知識，也使我們信托它的有用性。如果在推證及證明中都不可扼杀此一知識之懷疑，那卽是根底 就引不起知識。

信仰權威、东谈主格，或非东谈主格，吠陀或非吠陀的知識都是一樣的，當聽到一故意義的句子，我們立 卽會信托它，除了多情理值得我們懷疑時我們才去求證。因此，永恆、非东谈主格的吠陀權威的知識也有 它我方的不變性，它的有用是自明的，而不是依靠推證。雖然辯論亦然有其必要，但仅仅扼杀心靈之 p. 363 懷疑時的消極服务。

吠陀知識是自存的，吠陀自身啟示了它自身的意義，以及相伴著對于此一意義瞭解的信心。為了 鞏固他們的信仰，彌曼沙派拒絕有些东谈主說：吠陀知識之眞實性亦然有懷疑的。於是他們以實踐的精神 ，來證實他們成功接受吠陀的知識。

第四節　什麼是錯誤

如果眞理是自明的，而每一知識又是条目眞實，那末，錯誤究竟是如何發生的呢？錯誤的問題是 印度各學派所討論的老問題。

布拉巴卡派（Prābhākaras）[註17]主張，凡知識都是眞的，沒有什麼知識是錯誤的，以致誤繩為蛇 亦然眞知識。所謂誤認為蛇的事件，是因為我們稠浊了兩種不同的知識：卽知覺到一彎曲長條的東西 ，及記憶中有過去所知覺的蛇，這兩者都是眞實的。唯一仅仅由于記憶中的蛇一刹從心靈中湧現出來 ，而忘記了仅仅過去之知覺；未有分清知覺與記憶之不同，是以當我們走近一條繩子，似乎走近了一 條蛇一樣。這是一行為（Behaviour）上的過失，卽是認知的錯誤，是由于記憶滑出（Smrti- Pramosa）的結果，未有分判（Vivekāgraha）記憶與知覺的區別。這與錯誤是不一樣的，錯誤不 僅僅意謂沒有知識，何况是细办法激情狀態。布拉巴卡的錯誤學說有一專門的術語，稱之為幻相否認 論（Akhyāti-Vāda）。

巴塔派並不接受幻相否認論。[註18]他們認為僅是沒有分判現在的知覺與過去的記憶並不可說明錯誤 p. 364 發生的原因。我們不可否認，有時候是细办法有幻相的客體陳現在我們的前边。如果我們試將我們的 眼球向內抑遏一下，然後再看月亮，我們卽可見到有兩個月亮的幻相，這是不可能否認的。誤繩為蛇 ，蛇卽是一幻相，與第二個幻相的月亮是同樣的。

巴塔解釋錯誤指出，當我們將繩子知覺為蛇而判斷：「這是一條蛇」之主詞與謂詞都是眞實的。 將存在的繩子歸併到存在辞世界上的蛇類。因此，錯誤包括在繩與蛇兩種眞正存在的關係上，仅仅主 詞與謂詞是獨立的，不同的事物良友。錯誤是經常隸屬于此一錯誤關係（Saṁsarga），而並不隸屬 于客體，客體都是眞實的，以致在兩個不同空間所見的月亮幻相亦然眞實的為我們所知覺，同屬于為 我們所知覺之眞實的月亮。由主詞與謂詞的分離之錯誤關係，归拢月顯現在兩個空間。因此而生之錯 誤判斷，而使东谈主信托第二月與眞正的月是不同的。

因此。巴塔的錯誤學說稱之為還原的正確知識（Viparltakhyāti-Vāda or Akāryasya Kāryatayā Bhānam）。

根據以上兩者的觀點，我們不错看出，布拉巴卡否認有錯誤的知識；而巴塔認為錯誤可能會影響 到對客體認知的關係，而我們所知覺的客體則是眞實的。

他們兩者也有归拢的觀點，錯誤主要影響到我們的激情行為而並不影響到知識自身。尤有進者， 錯誤是平方知識的例外事件，知識則是追求眞實。唯有接受這一看法，我們每天才有可能生活得下去 。因此，不眞實的知識，在某些事件中並不影響我們對平方知識的接受。

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第三章　彌曼沙的形上學

第一節　概觀

彌曼沙信托世界过火各種客體之實在，要依靠有用的知覺感官，因此他們反對释教的空、及剎那 生滅說；同時，也反對一元主義吠檀多的現象世界口角眞實的理論。

彌曼沙除了信托所知覺的客體外，透過其他知識的來源也信托靈魂、天国、地獄以及神性。根據 吠陀的律儀唯有在實踐犧牲時才能獲得這些知識。

靈魂是永恆的本質，亦然物質的要素，兩者之聯結卽形成了世界。客體事物的形成，是受業律所 指導的，世界是由下列諸要素組合而成的。

1.人命之身體內的靈魂：來收獲它過去業力的結果（Bhogāyatana）。

2.外表感官與內在感官：為蒙受悲惨、快樂業果的器具（Bhoga-Sādhana）。

3.世界的客體：使东谈主感到悲惨或快樂（Bhogyavisaya）。

沒有需要承認：有天主存在。有的彌曼沙派的學者[註19]信托勝論派的原子學說，但與勝論派所不同 的是：原子並不需有一天主為有用因來安排世界之原子，就憑自動的業律卽可使原子規律化。卽沒有 創造也沒有破壞，世界是一永恆地，如此地存在著。[註20]在印度哲學中，惟有彌曼沙派才持有這種觀點的。

彌曼沙派的學者大部都是追隨勝論派的形上學學說的，其主要不同，我們再說明如下：

布拉巴卡並不承認非存在為一獨立的實在，而仅仅一空間場所。彌曼沙派一致認為夕克廸（Śakti） ──勢力或稱勢能為一因果首要的要素。而有些只接受此一勢能為一新的帕德特（Padārtha）或 稱新的範疇，而有些則只視此一勢能為一特質內在在一原因之中。有的拒絕殊相（Viśesa）及先在關 係（Samavāya），而只保留勝論派七個範疇內之五個範疇。有的認為聲音（Śabda）是一永恆的本 質，可聽見的聲音視為聲音本質之顯現。卽使在彌曼沙的归拢學派內也有不同以致有分辩的論點。

彌曼沙學派的形上學是多元的、實在的，而不是經驗主義，因為它信托非經驗的吠陀為知識的來 源，以致比感官經驗所得的知識更為可靠；[註21]何况，也由于信托好多客體，如勢能、谈德旨趣、天国 、地獄等知識都是不可為感覺經驗所能知谈的。

第二節　勢與力論

彌曼沙哄骗勢力來聯結因果問題。[註22]一粒種籽產生嫩芽；當此一力量被掩蓋或破壞時，譬如用油 煎過後，則不可發芽產生結果。雷同地，在燃燒的火中也有一力量，在一句話中，也有一力量產生活 動，表現出它的意義，在光中，有一啟示力量等。因此，承認有一不可知覺的力量存在在原因中之 必要。這樣才不错說明為何，有時有原因存在而不可產生結果的事實。那就是有原因的本質存在而原 因的力量已經消失，或被扼制，須待這種圮绝扼杀後才能發芽生枝開花結果。

正論派極端反對彌曼沙派的力量學說，而認為：沒有劲量存在在原因中，也能解答原因有時不可 產生結果之困難，卽就是：沒有東西扼制或阻碍原因時，原因就會產生結果；否則，則不可產生結果。

彌曼沙派對此一反對的答覆是：卽使根據正論派的理論，除了原因沒有受到扼制不错產生結果外 ，尚還有其他要素存在。如果必須假设還有其他要素，為何不承認一细办法身分──力量，存在在本質 種籽之中？如種籽或稱本質則是視為原因的，如種籽是苗的原因。

因此，我們有一充分的情理，在原因的本質中，假设一细目之力量，來說明细办法結果；由于此 一力量的破壞，來說明未發生結果的辩说事實。

彌曼沙派之勢能說最首要的情理是要解決：當东谈主的活動罢手以後如何能將其所實踐犧牲，儀規的 結果保存到來生或天国的問題。他們主張，在奉行儀規、犧牲時，會產生一不可知覺的力量在其靈魂 之中，或說卽是行為所產生一力量的結果，稱之為阿普瓦（Apūrva），在有益的環境下，卽進入靈 魂變為行為、活動的結果。[註23]

我們可看出，勢能學說完全出自假設，試圖說明一部份行為、儀規，以及分歧儀規普遍結果之保 存問題，以便解釋更普遍的業律。

第三節　靈魂論

彌曼沙派靈魂之觀念，多若干少雷同其他實在論與多元論的靈魂學說，諸如正論與勝論學派。[註24]

靈魂是永恆、無限之本質，在眞實的世界中與眞實的身體相關聯。在东谈主死後仍能保留，以收獲它 在此生所實踐儀規、犧牲的結果。意識是靈魂的本質，而是靈魂偶然的特質，在某些條件之下才會陳 現出來。在無夢之熟眠中，及解脫解放的意境裏則沒故意識，因為它的條件諸如感官已不關係到客體 。靈魂與個體是同樣的多。它旣屬于束縛，也能獲得解放。其基本立論與其他學派雷同，我們在前边 已經說明了，現在不必再重複。

關于靈魂的知識，有些必須一提的是：巴塔學派主張，我們只知覺到一客體事物時，自我卽不為 我們我方所知覺，我們知覺到自我，仅仅在不依期的偶然之間良友。

當我們反应到自我時，我們才知谈自我為一自我意識的客體（Ahaṁ-Vitti）。

布拉巴卡派則反對巴塔派的主張，自我為一意識的客體說，是不可成立的，因為在归拢知識之活 動中旣是主體又是客體。主體與客體是不可在归拢時間隸屬于归拢事物而為兩個不同的功能的 （Karma-Kartŗ-Virodha）。在知覺到每一客體之活動中，自我啟示為一主體，藉主體又啟示出每一知 識。如此，我們可說，在作一判斷時，我方卽是一知者，如說「我看到了這個瓦壺。」

如果我的自我不可顯現為每一知識的主體，則有不可能分別出究竟「看到這個瓦壺」是我的知識 呢，還是別东谈主的知識？[註25]

巴塔派則答覆說：只消客體為我們所知覺時，也就啟示了自我。我們有各種不同的判斷如：「我 看到一個瓦壺。」但不是經常是這樣的，卽是說，自我意識並不是經常隨伴著客體意識的，自我意識 仅仅偶然地發生，有不同于客體意識者，以至于主體性與客體性兩者之間分辩。這種分辩仅仅式样上 p. 369 的，並非眞正分辩，如果眞是分辩的話，吠陀經所說：「認知自我」，以及每天都有东谈主會說：「我瞭 解我我方」，豈不都毫無意義？此外，如果自我根底不可為知識的客體，如何我們能記得我們過去之 存在？[註26]過去之自我不可能說是現在記憶知識的主體或知者；這就流露自我不错變為客體意識。

與如何認知自我一問題緊密相聯的，則是如何認知知識的問題。

布拉巴卡主張，在每一客體知識中，諸如說：「我看到這個瓦壺」一語，卽同時陳現了「我」─ 知者（Jñātā）；客體（Jñeya）及知識自身（Jñāna）三個身分。當知識引起之時，三者卽同時 啟示出來了，啟示了知識自身、知識的客體及主體。知識是自我啟示的（Svayamprakāśa），亦然 知識的主體及客體的啟示者。

巴塔之主張恰與巴氏分辩，而認為：知識藉其自身的性質是不可作知識自身的客體的，正如手指 頭不可觸到它我方一樣。那麼我們究竟如何知谈我們有一確定的客體知識呢？巴塔說：無論在何時， 當我們知覺到一客體時，客體卽顯現，不是為我所熟知，卽是生分。如果顯現出為熟知或先前已認知 它的名字、性質的客體，我們仅仅推知到我們已有了此一知識之客體。知識則是基于對客體的觀察熟 悉間接地推證出來的。

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第四章　彌曼沙的宗教與倫理

第一節　吠陀在宗教中之地位

彌曼沙並不信任有世界的創造主，惟有吠陀才是永恆，居于超然的地位。是以天主不但不超过吠 陀之上，以致也不可與吠陀居于同等的地位。

根據彌曼沙，卽使吠陀尚還不如吠陀之敕令與律則來得更為永恆、眞實。永恆的敕令與律則是享 受實踐犧牲之儀式的。因此，宗教或達磨（Dharma）就與吠陀的敕令變為归拢體了（Codanā- Laksaņo'rtho Dharmaḥ)。吠陀確定了口角、對錯之標準。最盼望的生活，卽是驯顺吠陀律儀的 生活。

第二節　實踐儀規之意義

在吠陀時代，用供物、詩韻，對火神、太陽神、雨神……等實踐犧牲，一在消災，一在求福。雖 然彌曼沙承繼了吠陀的儀式主義，但詳細的儀規已有若干隨其興趣而改變，而不是對諸神而奉行的， 諸神的權威漸漸消失，已近乎名存實一火。神性只不過視為谈德、聪惠之屬性良友。總之，仅仅藉神在 提供犧牲祭祀良友。而實踐犧牲的基本方针不是祈禱，也不是娛樂諸神，也不是淨化靈魂，以促進谈 p. 372 德，[註27]而一儀規之實踐仅仅因為吠陀敕令我們實踐。有些實踐犧牲的，之是以實踐儀規，是為了死後 逝世，或為了世界之渴求如雨水清静等……，這亦然事實。

但有些儀規是必須得實踐的，因為吠陀要享受這種儀規。彌曼沙透過它的實踐主義，以達到倫理 之方针。其倫理的光耀之至高點，卽是實踐儀規就是為了職責。

像康德一樣，彌曼沙信托：有一強制的行為必須實踐，不是因為它有益于實踐的东谈主，而是因為我 們不得不實踐它。也像康德一樣，彌曼沙信托：雖然履行強制之職責不是為了興趣，而是「普遍律」 就是如此構成的，是以东谈主必須奉行他的職責，但最後必將獲得報酬。

彌曼沙所不同于康德的是：彌曼沙假设一「普遍」為非东谈主格的谈德律則；而康德則只假設天主為 谈德律則。此外，強制之來源，就康德來說，是出自最高的自我，敕令低級的自我：「應該服膺最大 的善」；彌曼沙則以非东谈主格的吠陀權威賦予這絕對的職責。

第三節　最高的善

在早期的彌曼沙中，天国，或一幸福的意境之獲得卽是最高的善。天国被視為奉行犧牲、儀規之 方针。[註28]漸漸彌曼沙派的學者們接受了印度其他學派的解脫想想，条目從身體的束縛中獲得解放，才 是最高的善（Nihśreyasa）。他們認為行為之好壞，如果被欲望所阁下，享受客體之快樂，將會引 起更生。

當东谈主诱惑到俗世之快樂是夾雜著悲惨的，要使得在俗世的人命超然，必須控制我方的心扉、欲望 p. 373 、奉行戒律，以利將來享受快樂，在來生中卽沒有束縛。惟有藉大公無私地履行強制的職責及自我之 知識，過去所積結成的業也會漸漸地扼杀。此生以後，卽脫離了業力的枷鎖達到解放，不會再受到束 縛，不會再更生，這卽是解脫。束縛卽是靈魂透過身體、感官、器官及意識受到世間的镣铐；解脫卽 是破壞以上的镣铐，罢手更生。[註29]

根據彌曼沙，我們已可看出，意識过火他激情意境，都不是內在在靈魂之中的。當靈魂透過身體 感官與客體事物發生干擾時，才會引起意識及激情活動。因此，解脫的靈魂已與身心分離，沒有任何 意識；是以也不可享受幸福，而是罢手了一切的經驗與悲惨。這時的意境是，靈魂保留在它內在的性 質之中，超过一切苦樂。[註30]

靈魂存在在其內在的情境（Svastha）中，唯一不错界定為：雖然實際上沒故意識，但却是故意 識本質及意識力量存在。

有些晚期的巴塔學派，像一元主義論者，主張解脫卽是享受快樂。[註31]

第四節　彌曼沙是無神論者嗎？

彌曼沙應稱為無神論者嗎？雖然在傳統的彌曼沙的哲學中，如以上的論列，我們對這一問題的答 覆應該是细办法，但一位權威的學者馬克斯．穆勒（Max Müller）[註32]則認為此一傳統的觀念值得懷 疑。因為彌曼沙各派都是極信仰吠陀的，是以穆勒認為很難信托他們拒絕吠陀信仰天主。根據馬克斯 ．穆勒認為，視彌曼沙為無神論者之誤會之是以引起，乃是因為彌曼沙派的學者們反對天地有創造主 p. 374 。其意想是，如果假设天主為天地的創造主，必定會受到各種攻訐。他認為拒絕創造主，不一定卽是 辩说天主的存在。以致具有泛神論式样的如一元論的吠檀多（Advaita Vedānta）及斯賓諾薩 （Spinoza），並不接受創造的實在，如稱他們為無神論，那亦然不公谈的。仅仅由于他們未有構成眞 常的天主之觀念良友。

如果盘问彌曼沙是從彌曼沙遠期想想吠陀開始，当然是權威的，馬克斯．穆勒或許是對的。但從 彌曼沙我方的文獻中看，則馬克斯．穆勒的意見就不可為我們所接受。我們發現早期的彌曼沙從未提 到天主；而晚期的彌曼沙亦然拒絕證未来主的存在。像耆那教一樣，也沒有其他的觀念來代替天主的 地位。我們也未能细目地證明早期吠陀的信仰仍存在在彌曼沙的先期想想之中。當然，不同的吠陀諸 神仍然有實踐不同的犧牲式样之必要，由于此一事實，我們最佳的假設是：彌曼沙信托多神論。卽此而 論也不是安全的假設相宜事實的。因諸神並不被視為一禮拜的客體的，[註33]除了在吠陀的詩韻中 （Mantras）對諸神有刻画而外[註34]，我們也不可信托有任何諸神之存在，过火所存在的地點。

而吠陀的詩韻則是在禮拜時贊頌諸神的，而彌曼沙極為懷疑：諸神如何能在归拢時間陳現在不同 的好多的祭壇之中？[註35]但一般的多神論亦然有條件的，而彌曼沙的諸神是不死的實體，他們並非是东谈主 格的存在，屬于時空之世界。他們是永恆的，自我顯現的實體，自我啟示了吠陀。而不是出自于我們 的想像。如果我們想像諸神是如何神聖、偉大、莊嚴……我們將會喪失對吠陀所生的信仰。盘问彌曼 沙，根據彌曼沙先期吠陀的想想，亦然不切實際的。傳統信仰之要素，就像遺傳一樣，久而久之也會 萎縮消失。

吠陀中天主的觀念在彌曼沙的宗教生活裏，並不像在吠檀多中那樣，具有主動的地位。是以天主 的觀念在彌曼沙中逐漸萎縮是一件很当然的事。在东谈主類歷史上，太過於強調的次第，渐渐可轉變為目 的；諸神我方變為廟堂、先知、經書中之犧牲等現象，彌曼沙仅仅好多類似事例之一良友。

最穩健的辦法，我們仍宜維持吠陀在彌曼沙中的超过性，而對天主並沒有給予明確的地位。倒是 吠檀多派與彌曼沙大相逕庭，雖然信仰吠陀，但也信仰天主，不才一章我們卽可看到。

[註1] Vide Śāstra-dīpikā on Taiminis Sūtra， 1. 1. 5. [註2] Ibid. ， and Śloka-vārtika on 1. 1. 4. [註3] Vide Prakaraṇa-pañcikā， pp. 54-55. [註4] The Mīmānisa view of Upamāna is fully discussed in Śloka-vārtika， Śastra-dīpikā (1. 1. 5) and Prakaraṇa-pañcikā and briefly in Śabara-bhāşya on 1. 1. 5. [註5] Vide Śastra-dīpikā， 1. 1. 5. [註6] Vide Prakaraṇa-pañcikā. For critical discussion of "upamana"， Vide D.M. Datta， The Six Ways of Knowing， Bk. II. [註7] Vide his Bhāşye on Jaim. Sūt. ， 1. 1. 5. [註8] Vide Jaim. Sūt. ， 1. 2. 1. and 1. 2. 7 and Śabarabhāşya thereon. [註9] Ibid. ， Adhikaraņas， 6-8. Chap. I. [註10] Vide Sāştradīpikā， Śabda-nityatā-dhikaranam (pp. 138 f.) and Prakaraņa-pañcikā， Sabda-pariccheda (pp. 87 f.). [註11] Vide Śastradīpikā， Śabda-pariccheda (p. 72). [註12] Vide Prakarana-pañcikā (p. 95). [註13] It is difficult to find an exact word in English for "arthāpatti". Postulation in the Kantian sense has a close similarity to "arthāpatti." A demand for explanation un- derlies the use of this method， and "postulate" in Latin means "demand". [註14] Vide Śakara-bhāşya， 1. 1. 5. Śloka-Vārtika， Sāstra-dīpikā and Prakaraņa-pañcikā on Arthāpatti. For critical discussion， Vide D.M. Datta， The Six Ways of Knowing， Bk. V. [註15] Vide Śloka-vārtiha， Sāstra-dipikā and Vedānta-paribhāşā on Anupalabdhi. For further critical discussion， Vide The Six Ways of Knowing， Bk. III. [註16] Śloka-vārtika， 2. 1. 1 and Sarva-darśana， on Jaimini system. [註17] Vide Prakarna-pañcikā. pp. 32-38. [註18] Sāstra-dīpikā， 1. 1. 5. [註19] Not all (vide Śloka-vārtika， Chap. On Inference， verse 183， and Mānameyodaya， 2. 13). For arguments in support of atomism， vide Prabhākara-vijaya. p. 377 [註20] Vide Śloka-vārtika， pp. 672 f. [註21] In fact， Kumārila observes (in Śloka-vārtika， verse 72， 1. 1. 2) that the fact that the Vedas contradict ordinary empirical knowledge is a proof of their superior authority. [註22] Vide Śastra-dīpikā， p. 80， and Prakarana-pañcikā， p. 146. [註23] Vide Śastra-dīpikā， p. 80， Prakaraņa-pañcikā; pp. 184-95; Śabara-bhāsya， 2. 1. 5. [註24] Vide Śloka-vārtika， Ātma-vāda; Śāstra-dīpikā， Atma-vāda， p.119 et seq.; Prakarana- pañcikā， Prakarana 8. [註25] Prakarana-pañcikā， p. 148. [註26] Śāstra-dīpikā， pp. 122-23. [註27] Vide Prakarana-pañcikā， pp. 185-86. [註28] "Svargakāmo Yajeta." [註29] Vide Prakaraua-pañcikā， Prakarana 8， pp. 154-60. [註30] Vide Śāstra-dīpikā， pp. 125-31 [註31] Vide Mānameyodaya， 2. 26. [註32] Vide The Six Systems of Indian Philosophy， Ch. V. Dr. Paśupatināth Śāstrī also advocates this view in his Introduction to Pūrva Mimānsā. Vide also Mānameyodaya， 2.14. [註33] Yāgādīnāṁ devatradhanahetutve pramānābhāvāt， Prakaraņa-pañcikā， p. 185. [註34] Vide Jhā， Śloka-vārtika， Eng. Tr. ， Introduction. [註35] Vide Prakaraņa-pañcikā， p. 186. p. 378 

參考書：

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p. 381

第十篇　吠檀多哲學

第一章　緒　言

第一節　吠檀多的发祥與發展

吠檀多（Vedānta），一字的字義是「最後的吠陀」。雖然以後吠檀多包括奧義書展開的一切想 想，但在其基本的想想上是擁護奧義書的。在不同的意義上，奧義書可能是最後的吠陀。

第一，奧義書（Upanisads）是吠陀文學時期的最後的產物，此一時期可概略地分為三大文 獻：最先卽早期吠陀所存之詩韻分為三種不同的本集(Saṁhitās)，卽黎俱（Ṛk）吠陀，夜柔 （Yajus）吠陀，蘇瑪（Sāma）吠陀及阿闍婆（Atharva）吠陀。其次則是梵書（Brāhmanas） 專門從事討論吠陀儀規，指導實踐吠陀之儀規的著述。最後則是奧義書，討論哲學問題。

以上三種都視為啟示書，有時也通稱為吠陀。

第二，在盘问方面亦然如此的，奧義要留待最後。這是盘问上的本末次序，先須盘问各種吠 陀的本集，其次則賴梵書的註釋指導，以實踐家主祭祀之儀規，雅致享有成东谈主的生活；最後才盘问一 切奧義書，或稱之為丛林書（Āranyakas）。當东谈主出世以後，有賴奧義書之幫助，在丛林中，使之有 一靜居之生活，以瞭解东谈主生之意義及揭穿天地的奧秘。

第三，奧義書視為最後的吠陀，在事實上它是吠陀想想的極顛峯。在各奧義書中，也說明了 p. 384 卽使盘问了吠陀过火他學問，如未接受奧義書的教会，仍不可算是接受了完全教会。[註1]

奧義書直譯為優婆尼曇（Upanişad），意謂「摧毀無知，使东谈主接近天主。」或說「使东谈主接近他 的老師」（Upa-Ni-Sad）。[註2]最後又意謂「優婆尼曇之教義是玄奧的」。卽是說，他們仅仅對其所 遴選資質很高的學生玄妙地傳授知識，學生是玄妙地親近老師（Upāsanna）[註3]。是以優婆尼曇被視 為吠陀的精義或玄妙的教義（Rahasya），因此，有時也稱為吠陀奧義書（Vedopanişad）。[註4]

在數目上奧義書是好多的，[註5]在不同的時間、地點展開了不同的吠陀學派（Sākhās）。卽使在同 一之學派具有共同的論點，但仍有不同之問題及不同之解答次第。因此，久之又有綜合不同教義之需 要，以至復又歸之統一調和。

婆陀羅延（Bādarāyaņa）的梵王經（Brahma Sūtra），又稱之為吠檀多經（Vedānta Sūtra），或根底想維經（Sārīraka Sūtra）。也有稱之為根底想惟彌曼沙（Sārīraka-Mī- Māṁsā），後彌曼沙（Uttara-Mīmāṁsā）的。就是要調和各奧義書所作之嘗試之作。

梵王經分為四章，其內容如下：1.各奧義書的共同性與融貫性（Samaņvaya）；2.闡釋各奧義 書在理論上之關係及邏輯規律均無矛盾性（Avirodha）；3.實踐之次第（Sādhana）；4.實踐之結果（Phala）。

主要的關鍵，還是在于這本經的註釋，由于不同的註釋之意見，也就形成不同的吠檀多的教義。 每一片都認為他們的註釋是吠檀多經的正解，他們的教義才是羅婆羅延的心傳。這些主要隘註釋家就 變成了各吠檀多內學派的創立者。於是，產生了商卡拉（Śaṅkara）、羅曼路闍（Rāmānuja）、 p. 385 瑪達瓦（Madhva）、瓦拉巴（Vallabha）、尼巴卡（Nimbārka），尚有其他小的學派。[註6]

每一吠檀多學派不僅僅是接受归拢觀點、归拢理論的學者，何况還包括無數的僧侶，根據他的理論 來设立他們生活的規範。雖然儘管有不同之生活方式，但都一致地堅持著要生活在俗世的东谈主群之中。

在這些主要的註釋之後，尚有群山万壑的註疏相繼展開，而導致各派相互之攻訐與撻伐，因此累 積成很豐富的文獻，但却並未全部流傳下來。

各派所共同的問題是：自我（Jīva）與天主（Brahman）之間之關係性質是什麼？

瑪達瓦主張：自我與天主是兩個完全不同之實體。這種觀點，稱之為二元論（Dvaita）；如商卡 拉則認為自我與天主是絕對归拢體的，這種觀念稱之為一元論（Adaita）；羅曼路闍，則認為天主 與自我如部份與全體的關係。這種觀念稱之為準一元論（Viśistadvaita）。還有好多其他主張自我 與天主独特形態之归拢與不同，或謂異中有同之性質，因太多我們不足逐个細述，但最聞名的是商卡 拉與羅曼路闍，我們將赐与逐个論列。

吠檀多之發展，如上头已提到的，可分為三個時期：

1.創造時期：或稱為吠陀文學的啟示（Śrutis）期，主要包括奧義書在內。吠檀多之基本觀念大 部份已在先知艰深直觀之詩韻中形成了。

2.綜合時期：為梵王經的完成，將先前階段的想想作一翻批判，安排使之系統化。

3.锻真金不怕火時期：各家註疏，交相爭鳴，形成了不同式样的哲學，不但是祖述了早期的權威想想，也 表現了獨立的感性。

雖然，我們在時間上，分別地來討論哲學想惟之過程，但在想想體系之自己上看，則應視為一體 的。正統的印度想想家他們我方，一般地，在流源上均視為是不可分的。归拢綿延想想之流，不過展 開以後則各自成溪，讓我們對吠檀多透過吠陀與奧義書的發展作一鳥瞰。

第二節　吠檀多通過吠陀與奧義書之發展

在黎俱、夜柔及蘇摩三吠陀中，黎俱吠陀則是基本的著述，夜柔與蘇摩兩種吠陀，仍維持著黎俱 吠陀的詩韻，為了他們實踐犧牲，另作了一翻不同的編排。

黎俱吠陀（Ṛg-Veda）的詩韻，大部份包括對阿闍尼（Agni）、米提那（Mitra）、瓦魯那 （Varuņa）、因陀那（Indra）諸神之讚誦。刻画諸神的神聖與偉力，祈禱他們施與保護。供奉諸 神的祭品包括奶油、花果过火他東西，並伴以讚詞讚歌，然後將供物插足犧牲的祭火之中。諸神為不 朽之存在，統治不同的現象性質，諸如火、太陽、風、雨等。一切生物都賴其繁榮滋長。神性雖然存 在在不同之神中，實際上，是一基本律則（Rta）。由于此一律則整個世界客體之性質就像生物一樣 而為其規律化。

此一基本律則的功能，不僅僅是保存一規律纪律在客體事物之中，何况亦然規律纪律判斷的標準。

信托多神的，稱之為多神主義，因此，吠陀也常被稱為多神主義的。在吠陀中，有其独特性，如 說為多神主義尚還有其討論的餘地，因為當其讚誦諸神時，都是儘其最高之好意思詞讚為超东谈主之天主，宇 p. 387 宙的創造主，諸神的操纵者。

馬克斯．彌勒因此認為：多神主義這别称字並不適合吠陀的信仰，他另外為吠陀信仰之形態安了 一個新的名字，稱之為「擇一神論」（Henotheism）。但吠陀的信仰究竟是擇一神論，或是多神論 ，要依靠對此一現象的解釋而定。

如果說，將每一神提高到一超然的地位，而並不眞正信仰它的超然性，而仅仅出自詩意的歌頌的 話，而說是多神論；則擇一神論這别称稱似較為適合吠陀的信仰的，在黎俱吠陀中，我們很容易看出 ，不同的諸神仅仅唯一眞實之顯現：「這唯一的眞實，為智者呼以種種名：阿闍尼、耶瑪（Yama） 、馬塔爾里夕婆（Mātariśvā）。[註7]是以擇一神的觀點較為相宜吠陀信仰之事實。它們視每一神為一 起越的實在。

有好多作者，認為吠陀的想想之發展有一明白的顯示，是由多神，經過擇一神最後到達一神論的 ，那卽是信托一神論。這種看法或許最為穩健。但擇一神論並不仅仅一轉變之現象；以致為一發展之 雅致式样。印度的一元論雖然信托惟有一個，但他却可顯現在諸神之中，禮拜任何一神，卽是對天主 禮拜。以致今天之印度尚有信仰濕婆教（Śaivism）、毘西笯教（Vaişņavism）兩教派相互競 爭，但都承認同出一源，都是基于唯一超天主的哲學想想，包括一切眞實在內。

從吠陀時代直到現在，印度的一元主義有其活潑的式样，寧願信托天主統一諸神；而不是為了相 信天主而否認諸神的存在。因比，印度的一元論與天主教、回教有顯著的區別。這是印度东谈主信仰上的 一貫之特质，從吠陀時期到現在都是如此的。

信托諸神是一體的想想，在偉大的黎俱吠陀的部份想想中我們卽可看出有一很清晰的式样了。

在闻明的原东谈主歌（Puruşasūkta）中，吠陀的聖者們已將諸神一體的想想赐与具象化了，以致今 天還有好多虔誠的婆羅門每天還背誦它。這只怕是有史以來，視天地為一體的最早之想想，我們茲摘 錄幾段如下：

原东谈主有千頭、千眼、千足：他環抱著整個地面、尚留十指而有餘。

原东谈主是一切已生及未生：亦然一切靠食而生计之物，亦然不死性之主。

原东谈主較一切偉大還要偉大：他的四分之三是永恒的，存在在天际裏；這個世界是他的四分之一。

原东谈主四分之三登極高處；四分之一留存地界，化為有生無生而成萬物。[註8]

一切存在──地面、蒼天、植物、諸神、有生、無生，都是他的一部份──這偉大的原东谈主（Puruşa） 。他滲透這個世界，超过這個世界，萬物依他一氣相結，無論已生與未生。

從上头的讚歌，我們不僅不错看到詩东谈主已內觀到天地不僅僅是一有機之整體，何况也內觀到有一 超东谈主的實在旣超过，又內在在這一整體天地；天主是滲透了這個世界，但並不受這一生界的約束；他 駐于這個世界，又却外表于這個世界。[註9]用西方的神學術語，這是萬有在神論（Panentheism）的觀 念，卽是說世界存在神之內，神是超过世界的（Pan-All， En-In， Theos-God），而不是汎神論 （Pantheism）的多神珍视；整個天地並不等于天主，而是整個天地存在在天主之內。天主大于世 界全體。天主在讚歌之中給予了先知、聖者（Seer）的靈感與想像力，啟示了不同之觀念：一元論 、萬有神論以及世界為一有機體等觀念。

在一有名的有無歌（Nāsadīy-Sūkta）中，我們也不错看出有非东谈主格的絕對之觀念存在。有一實 在，先于一切存在而存在，從這一實在，產生了一切萬物，這一實在是不可為我們所刻画的，旣不可 說它為無，也不可說它為有（Na Asat， No Sat）。我們唯一不错想像的它是一知其然，而不知 其是以然的絕對（Indeterminate Absolute），眞正先在一切事物，但其自身是不可刻画的。這 讚歌開始是：

元始沒有有（Sat），也沒有無（Asat）；沒有天国，也沒有客體，你，居于何處！

有無讚歌之結尾說：

你，因何引起造化！是否就是你的創作？至高無尚的神聖啊！你高居天界，你可知曉？難谈，你 也尴尬其妙？[註10]

至于最後實在的原东谈主觀念，與最後實在的非決定的觀念兩者之間的關係，我們不错說：是將實體 刻画為原东谈主，具有超过性，不可用世界客體的詞句來刻画；因此口角決定的實體，是归拢眞實的兩面。

雖然吠檀多好多首要的想想都可在黎俱吠陀中發現。但那都是以讚頌詩的方式表現出來的。藉讚 頌詩來表達聖者們的想想時，沒有反對，沒有擁護正反兩端的爭辯。而哲學必須出自感性，透過辯證 之過程，因此，嚴格地說，吠陀想想不可算是正規的哲學。

在各奧義書中，我們不错發現已有了哲學的想惟，明白地提议了關于自我，世界與天主諸問題來 討論，但在獲得結論之哲學次第，也仅仅部份是透過哲學之辯證的。有的奧義書亦然像黎俱吠陀樣是 p. 390 用韻文寫成的，有的奧義書則是用散文寫的。惟有極少數的奧義書是透過哲學的想辨，藉師生的問答 一步一步導致結論。雖然各奧義書沒有嚴格的辯證式样，但却都有曲徑通幽，引东谈主入勝的力量。其所 以能如此，乃是由于在各奧義書中之想想，有一不可見的直觀之眞理，對于东谈主能產生艰深的心扉，引 起深千里的內觀及觀念的昇華。一位闻明的德國哲學家叔本華（Schopenhauer），特別推重奧義書， 他說：「在這整個世界裏，沒有任何著述能像奧義那樣使东谈主超拔、實惠；它已是我生前的劝慰，也將 是我死後的慰藉。」

各奧義書提议之共同問題是：

一切從實在所產生，依實在而生计，當解消或破壞時又回到實在，究竟什麼是實在？是什麼力量 藉能知，而後才有一切被知的事物，是什麼力量藉能知、未知變為已知？是何物藉能知不错變為不死 ？什麼是梵（Brahman）？什麼是梵我（Ātman）？在各奧義書中，每一問題的性質都包含一堅定 地信仰：有一全在之實在先于一切萬物而存在，一切萬物從此一實在而生起，生计在此一實在之中， 最後要复返到實在；如果知谈了此一實在，卽不错獲得不死。

有時稱這實在為梵或天主，有時稱之為梵我或自我，有時簡稱之為大有或存在。愛陀列耶 （Aitareya 1. 1.）及布利哈德（Bŗhadāraņyaka，1. 4. 1.）兩奧義書較：「一切都是梵我」，旃多格耶 （Chan Dogya， 7. 25. 2.）及布利哈德（4. 5. 6.）載：「認知了梵我，卽認知了一切」 。又在旃多格耶（6. 2. 1.）我們也可發現：「始初，惟有唯一無二之存在」。曼達卡（Muņḍaka， 2. 2. 11.）及旃多格耶（3. 14. 1）載：「一切是梵」。梵與梵我在不同之語氣中是作為 p. 391 同義語的。布利哈德（二、五、一九）說：「自我卽是梵」，同書（一、四、一O）：「我卽是梵」。[註11]

各奧義書將吠陀的諸神轉變為东谈主的自我，他們分析自我，分別外表形體之自我與內在實質上之自 我。身體、感官、意識、智能、快樂都是可變化的式样，不是自我永恆的本質。身體感官：有如皮囊 （Koşas），為自我的外殼，以致說，永恆、內在眞實的自我，不可能與其外表的身體、感官是归拢 的，但所有外表的身體、感官、意識、智能都是自我之顯現。

眞正之自我稱為梵我，是無限的，是意識之本質（Satyam， Jñānam、Anantam），各個东谈主之 自我與一切存在之天地我（Sarva-Bhūtātmā），天主，或大梵（Brahman）都是归拢的。在卡陀 （Katha 3. 12.）奧義書說：「自我隱藏在一切事物之中，是以並不出現在一定之處所，但藉銳敏 之視覺，最高的聪惠卽可知覺到自我之存在。」

全力幫助东谈主去發現他眞實的自我，認知自我（Ātmavidyā or Ātmajñāna），視為一切知識中 最高明的知識（Parā-Vidyā）。其他知識或學問皆低于自我而存在（Aparā Vidyā）。自我認知 的次第，要透過控制較低級之自我；透過學習、感性、冥想（Sravana， Manana， Nididhyasana） 扼制我方的癖好、興趣及衝動，直到過去所有的積習、想想完全克服，卽可引起眞理之信仰。除非东谈主 有堅強的意识，眞正的聪惠，足以否認快樂（Preyas）卽是善，要作到以上的克制確是一艱巨的歷程。

各奧義書都是一致地想擺脫吠陀中所信仰之犧牲，而認為以犧牲、祭祀的儀式不可達到不死的 最高目標。曼達卡（Muņḍaka）奧義書說：犧牲是軟弱無力的竹筏，唯有蠢才才會哄骗竹筏來作超 p. 392 度生、死、愁城的器具。[註12]意想是說犧牲不可載东谈主越過俗世的愁城，就像竹筏無能載东谈主渡過浪濤洶湧 的汪洋大海一樣。

儀式的實踐，到達天国也仅仅獲得了一時之安全，當善業殆盡，又得更生再回到世界上來。犧牲 也具有一較深千里的意義，當禮拜諸神，禮拜自我時，自我諸神則視為一體。這種式样的禮拜，供奉諸 神的儀式，只可適合于不瞭解天地奧秘的愚夫愚婦。

對自我，或對大梵的犧牲，較之對諸神的犧牲要崇高。對自我，大梵的犧牲唯一仅仅認知自我與 大梵。認知了自我與大梵之後更生及與更生俱來之一切悲惨，則會一齊罢手。當东谈主認知了他與不死之 大梵眞恰是一體的，也就認知了不死性之梵。

奧義書信托，大梵不僅是一切眞實與意識的基因，亦然一切快樂的源泉。等闲的快樂仅仅单方面的 、短暫的快樂，正如俗世的客體是有限的，是實在（Reality）的顯現[註13]。东谈主要進入到神聖深千里的自我 ，不但要認知到他與大梵是归拢的，何况要得到心靈無限之快樂。

雅納瓦卡（Yājñavalkya）對他的内助曼垂夷（Maitreyī）說：從东谈主最珍愛之事物所得之快樂 中，不错證明自我之存在。举例东谈主喜愛一东谈主或一物，就是因為他归拢那一东谈主或一物，或說他視那一东谈主 或一物為他自身一樣。就物的自己來說，是沒有什麼珍愛的。内助並不是親愛的，之是以有親切感只 是因為她是我的内助；丈夫並不是親愛的，之是以有親切感仅仅因為他是我的丈夫；兒子並非親愛的 ，之是以可愛仅仅因為他是我的兒子，是以財富自身亦然沒有什麼可愛的。一切的可愛，都仅仅由于 自我。[註14]

自我的自身則是幸福，當东谈主進入熟眠以後，忘記了他與身體、感官、心靈以及與外表客體的關係 ，于是便回到它我方內在的意境，居于平靜，沒有快樂也沒有悲惨的干擾。

現代之生物學告訴我們，自我保存，在生物來說乃是基于本能。但為何自我或人命是如此地可愛 ？各奧義書對這個問題答覆是：人命之是以可愛，仅仅因為有人命的快樂。如果人命沒有快樂的話， 誰還願意生计？[註15]我們終日生活，必有快樂來救济我們的欲望相繼地生活下去，否則必會败兴索然無 味。

較大的快樂並不是追求等闲客體。渴求客體更足以拘束我們辞世界多受镣铐，遇到死活輪迴。欲 望的力量使我們與自我分離。有了眷戀之後，我們的存在卽受到這一眷戀事物的范围。

我們更應放棄對客體事物之熱戀，試圖去認知我們眞正與梵我、天主是归拢的。這樣便算是認知 了眞正的快樂。

當东谈主要感到自我與無限的天主，不死是归拢的，就是無限的幸福。無所希求，也無所得。卡陀奧 義書因此宣稱：當心靈從一切欲望中獲得解脫以後[註16]心靈卽獲得了不死，就在當生與大梵聯為一體。

如果說大梵或梵我是先于整個天地而存在的實體，便會引起梵與世界的確切關係的問題。各奧義 書對這創造的說明也不一致，但認為大梵、或梵我、大有旣是世界的創造主，又是世界之物質因則是 共同的。

大都將創造之開始，作如此地刻画：最先惟有自我，自我想：「我仅仅一，我將為多」，「我 將創造世界」。有的奧義書說：最先從梵我產生細的元素──時間（Ākāśa），然後漸漸產生較粗的物 p. 394 質要素；有的奧義書則另有說法不同。

從以上的敍述，創造卽是出自天主，天主是絕對的靈魂，眞正的創造主。但在好多场所則否認世 界為多樣性（Neha Nānā Asti Kiñcana）[註17]，如果有东谈主見了多，卽是宣告了他我方無知 （Mŗtyoh Sa Mŗtyum Āpnoti Ya Iha Nāneya Paśyati）。[註18]在說明一切事物的統一時會顯現出 多，如我們說：「正如不同的首飾是多樣的，但同是用金鑄成的，金是唯一的一切首飾之本質，是以 不同者仅仅首飾之名稱與式样（Nāma-Rūpa）不一樣良友。由于名稱與式样而顯現為多樣性與複雜 性，仅仅翰墨、語言上的分別良友，在眞金的本質上則是完全归拢的。

雷同地，一切客體都是归拢的實在（Reality），其不同仅仅語言翰墨上的分別良友。[註19]是以也 否認世界之客體是單獨的、個別地存在。大梵或梵我也可用好多方式來刻画，不僅刻画為一創造主而 已。但卽使說大梵為唯一的眞實，照旧不可說出他的性質，他的存在不僅是不可說，亦然不可想像的。

大梵以致不可作為禮拜的對像，是以肯納奧義書說：「它（大梵）不是被知，何况超然于未被知 的事物，它是不可為語言所能流露出來的，語言只可流露語言的自身，我們所認知的梵，井不是我們 所禮拜的梵」。[註20]

關于世界與天主的性質之謎，有兩種不同之解說。天主如果是眞正世界的創造主，然則，世界是 否亦是眞實的呢？或者，世界並非出自創造，而世界客體仅仅一陳現？天主是確切可知的實在，可用 適當的性質加以刻画，或口角確切不可知的？各奧義書之眞正觀點又如何呢？吠檀多的論著卽是在于 p. 395 解答這些問題。

正如我們已曾說過，婆陀羅延的梵王經則是在于綜合確定吠陀眞實的觀點。但其梵王經之解說自 身卽承認具有不同的意義。

註釋家們當根據他們我方的意見來解釋各奧義書及經書，使其更為清晰確切，於是分辩不同之學 派就由此而形成。最先導致成商卡拉學派，事實上，一般所指之吠檀多就是指商卡拉學派而言，以致 外界所稱之印度哲學亦然指商卡拉學派──一元主義的吠檀多而言。其次則是羅曼路闍的準一元主義的 吠檀多學派亦然很有名的。吠檀多這兩個主要學派，將分別論列如下；

第三節　吠檀多主要學派之共同觀點

商卡拉與羅曼路闍兩东谈主都追隨婆陀羅延反對下列的天地論：

一、物質要素自身相聯結變為客體而形成世界。

二、天地中，有一超过的、無意識的性質，自動地發表為一切客體。

三、天地為兩種獨立實體的產物，諸如物質與天主。天主為有用因，他依靠物質來創造世界。

商卡拉與羅曼路闍兩东谈主都同意：無意識的原因，不可產生世界。何况主張：以致二元主義的觀念 ，一個故意識，一個無意識兩個獨立的實體，藉相互影響所產生世界的理論，亦然沒有弥漫的情理的 。兩者都站在奧義書立場：「一切是梵」（Sarvam Khalu Idam Brahma），物質與心靈都不 是獨立的實體，而是基于归拢大梵。兩者都是一元主義論者，信托一個絕對獨立的實體，遍辞世界一 p. 396 切客體事物及各個自我之中。

商卡拉與羅曼路闍都服膺婆陀羅延的觀點，討論整個其他不充分的天地論单方面學說，根據獨立的 感性趁早期經典之權威知識，摈弃其他的觀點。底下卽是他們對各學派的批判，也就是他們對各學派 首要理論的摈弃。[註21]

數論派的天地論是：無意識的基本物質──自性，為三種要素（Guņas）：薩埵、烙闍、剳末所組 合而成，沒有任何意識力量來指導它，而能引起此一生界的學說是不可成立的。因為世界是一相配和 諧的系統，不可能為一無意識原因偶然的產物。

正如數論派我方所承認：此一生界包括身體、感官、自動器官过火他客體所組成，根據靈魂過去 的業力，以適應靈魂的生计變化。

但如何一無意識性質，能實現此一複雜的計劃呢？數論派旣承認有一方针存在在天地中，同時又 否認故意識的創造主，其立論自身卽陷于矛盾。

無意識的方针論是不可诱惑的事，如沒故意識指導，要藉一種次第達到方针，簡直是不可能。數 論派擧例說：牛奶卽是自動地從母牛身富贵出來，養活牛犢，雖無意識，但是是一有方针地活動。

商卡拉認為這個例子是不切實際的，因為牛是有人命故意識的動物，牛奶的產生是基于母牛對牛 犢的愛。天下絕沒有一無意識的事物能有一方针的活動的。

數論承認無數的靈魂或神我（Puruşas）是被動的，旣是被動的，又如何能幫助世界進化？

勝論的學說主張，世界為原子聯結而成，也同樣是立不住腳的。因為無意識的原子不可能產生如 p. 397 此地奇妙與和諧的世界。雖然，勝論派承認有一谈德律則，使原子規律化，才形成這一生界式样，但 這一谈德律則亦然無意識的，困難仍未解決。

此外，當世界還未形成前，原子如何能最先運動？如果運動是原子之先在性質，則原子就根底未 有罢手運動過，原子旣從未尝罢手運動，如勝論派所說，物體之解消卽是原子罢手活動，則客體也就 從沒有解消過的事實。

靈魂雖然是為勝論派所承認的，但却並不承認靈魂有先在的意識，意識是當靈魂與身體器官相 聯接以後才產生的；在創造之前，却並沒有身體與靈魂相聯赴任實的存在，因此，原子也就不可接受 任何意識，以致也不可接受靈魂的指導。

反對释教想想家解釋世界客體是不同的移时遷變之物質要素所汇注而成的因果現象。因此商卡拉 批評說，移时遷變之事物不可具有任何因果。因為原因要產生任何結果，原因必須要引起活動至少要 刹那息剎那的時間，是以，移时迂變之教義不可成立。卽使分離的移时迂變之物質要素之產生不必與 其他要素相汇注；但由于释教的學者們也不承認有任何本質不错聯結其他要素構成一客體事物，而意 識自身，又說是不同要素之集積而產生的果，而在汇注过去意識亦然不存在的。因此，也與勝論派具 有同樣的困難；無意識是不可作為產生世界的原因的。

也反對释教主觀觀念論，如唯識所說：世界為一幻相，有如夢境中的幻相一樣。商卡拉所持的立 場是完全追隨婆陀羅延的：

一、外表的客體世界是為每個东谈主都可感覺得到的，是以其存在是不可為我們所否認。如否認我們 p. 398 所知覺的水壺、一稔的存在，也就如否認我們正在飲食中之食品存在一樣，那是昧于事實。

二、如果此一成功的經驗都不信托，則激情情態的存在當必愈加不愿信托了。

三、除非承認外表客體是眞實的，否則，如說心靈的觀念虛妄地顯現為外表的客體就毫無意義， 這有如說某东谈主看起來很像一位不可生养的女东谈主的兒子。

四、除非我們承認所知覺之客體如水壺、一稔……等，否則，我們就不可區分一稔的觀念，水壺 的觀念的分別，會視為归拢的意識。

五、夢中的客體與我們眞正所知覺的客體是絕不调换的：夢中的客體，與我們實際的經驗並非是 一致的；而知覺之客體則是永遠一致沒有矛盾之處。只消我們所知覺的外表客體，在實際經驗之中從 未感到有異樣不同的矛盾，我們就得承認它是眞實的。

因此，主觀主義的觀念論與其归拢谈之虛無主義──空宗（Śūnya-Vāda），也不可充分地說明這 個世界。

以致当然神論的學說如西瓦（Śaivas）、帕蘇帕達（Pāśupatas）、卡帕里克（Kāpālika）， 及卡拉姆克哈（Kālāmukhas）各派所主張：[註22]天主為世界的有用因，物質為世界的材料因，亦然不 能成立的。主要的情理是：他們此一論的基本觀點都不是基于吠陀，而仅仅根據普通东谈主的經驗及獨立 的感性判斷；而是應契合我們在生活中實際的觀察才不错。但他們並未如此作。因為我們經驗一客體 事物，乃是由于我們的心靈透過身體感官知覺在一客體事物上活動。

而實際經驗的引起旣是由于活動，如移除悲惨，獲得快樂。但他們又說天主是沒有身體、情意與 p. 399 欲望的。因此，在實際的經驗上，我們並不可瞭解天主創造世界的次第，也正如不瞭解他創造世界之 運動一樣。

我們不错看出，在早期的吠陀時代天主有兩面性：天主滲透了整個世界，並不仅仅存在辞世界中 何况亦然存在在此世界之外，旣是內在的，又是外表的。在全部奧義書中天主都具有這兩面性，[註23]而 晚期吠檀多的各學者對超过與內在的意義則並不调换。凡主天主存在在一初事物之中的想想稱之為多 神主義，因而吠檀多派常為东谈主稱之為多神主義者。多神主義在語源學上意謂一切是天主之學說。但如 果一切都是天主，就會引起一個問題：天主究竟是世界一切客體之全體呢；或是多于客體世界的全體 ？於是，就產生了一個區別。多神主義則採用天主是世界一切客體的全體；而萬有在神論（Panentheism） 一字為德國哲學家克羅斯（Krause）所用，以详尽天主是多于客體世界之全體之觀念。為避 免與多神觀念相稠浊，吠檀多的天主不僅是內在于世界，亦然超过世界的，我們應稱吠檀多天主的學 說為萬有在神論；而不是多神主義。

在這裏，我們必須说起的是：在各奧義書及後期的吠檀多文獻中，梵之一字用作為最高的原則， 或絕對的眞實，為世界的創造者，為禮拜的對象。

在後期文獻中，有時運用衣夕瓦拉（Iśvara）一字來流露天主的另一意義。英文中的絕對 （Absolute）不错相當梵之一字，而天主則常用來代表第二意義之衣夕瓦拉。

而「天主」在斯賓諾沙（Spinoza）、黑格爾（Hegel）、懷海德（Whitehead）之哲學中常 具有以上兩種意義。愛德華．克爾德（Edward Caird）在他希臘哲學家神學之演進（Evolution p. 400 of Theology in the Greek Philosophers）一書，第一本三十八頁曾介定天主的觀念為一「絕 對的力量與原則」。

我們已在這裏將「天主」一字與「梵」併用在廣泛的方面，旣為宗教的天主，又為哲學的絕對。 如援用在每一事件上，則是流露為一狹窄的意義。使用兩個名字是由于兩個相關的眞實，表現归拢之 眞實，归拢眞實而具有兩面。

吠檀多派的學者一致同意的第二個問題是，他們都信托，最先，天主存在知識的獲得不是藉感性 ，而是來自啟示權威經典上的知識，當然，過著完全的宗教生活，藉淨化、虔誠靈魂而能認知有天主 存在，亦然他們所承認的。但主要我們在開始時要不懷疑經典的權威，依靠間接的天主的知識。因此 ，在吠檀多中，根底沒有企圖像正論派與其他無神論之系統用邏輯推理的次第來證未来主的存在或不 存在。

用辯證的次第不可證未来主是否存在，因為不是根據經典，而是對經典採取批判的立場。吠檀多 的這種態度顯得有些獨斷，有時也因此而受到批評。

我們要說明的是：以致好多西方哲學家如康德、羅滋尚有好多其他學者，都拒絕以推證來證明神 的存在，因為那是不切合實際的。羅滋更昭着地标明，除非我們自始卽信仰天主的存在，憑感性證明 是完全無效的。他說：「因此，一切推證天主之存在仅仅在于測定我們的信仰」。根據羅滋，信仰是 來自「不太明確的衝動性，此一衝動性存在在感官之上，隱藏在感官之後，當我們不得不感到它對整 個世界的衝動，而不仅仅只對我們的感官而發生的，何况，就由這種衝動導致信仰進入我們的心靈之中。」[註24]

根據吠檀多，亦然如此，在宗教生活與宗教想想中，信仰是必需的。信仰的開始雖然是帶有個东谈主 的心扉，並非平靜穩定的眞正信仰，但在黯澹中僅但愿獲得些什麼，渴求較高的事物；直到藉經典的 教義，藉聖东谈主先知的指導認知天主，卽不错得到正覺而有眞信仰。

感性是需要的為了瞭解教義，扼杀懷疑，细目东谈主的認知；但感性自身則是一缺乏的式样，或說只 是想想的次第，唯有我們已具備了材料之後，感性才能為我們服务。為了想維、辯證及冥想，經典是 補助感性的服务的，這對神學來說，這種感性要依靠自非感性的（Non-Rational）來源事物之補充 則沒有什麼特別奇異之處。以致，最大科學上的發現，也可回首到是出自非感性的。如像在偶然的想 像中，產生了靈感。直觀到眞理，然後感性才加以判斷，更進一步觀察、實驗，加以證明等服务。

柏格遜說：「將直觀加以證實，辯證是必需的」。[註25]雖然吠檀多學派，主要是依靠經典而信仰天主 ，他們也充分地運用感性來判斷，校正他們的信仰。從奧義書中，他們明白：天主是無限、是偉大的 意識力，全實在，天地的創造主、保持者及破壞者。每派都試圖依我方的方式展開天主存在之理論以 原谅其他天主的學說。

婆陀羅延經因為主要是論天主的問題，是以又稱為梵王經（Brahma-Sūtra）。但梵王經却是為 东谈主所寫的，是以又稱之為根底想惟經（Śārīraka-Sūtra），因此，东谈主在吠檀多中是處于中心肠位的 。吠檀多哲學的產生，則是在于討論东谈主的自愛與自救。

但，什麼是东谈主的眞正性質呢？奧義書告訴我們，东谈主是不可獨立于天主而存在的，商卡拉及羅曼路 闍兩东谈主都接受這個觀點，但他們解釋各個自我依靠天主的次第則各不调换。

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第二章　商卡拉的一元論

第一節　商卡拉的世界觀

商卡拉發現要調和奧義書所說的創造以及否認世界的多元，按翰墨上去解釋是一件很困難的事。 他認為應從奧義書的精神及溢于言表去瞭解、創造則是出自一統一體。如果大梵（Brahman）眞具 有創造的材干，對大梵眞實之刻画未有其所應得之性質，就變為難以诱惑。在認知大梵時，一切雜多 的樣相卽告消失的教義，亦然難以诱惑的。那卽是，如果世界是眞實的，如何能消失？唯有實在的知 識能扼杀看起來好像是眞的，其實不是眞知識的知識。這個觀念提供給商卡拉、世界奧秘的線索。

如果世界僅是一顯現，如像夢中的客體，或幻相，那麼，世界的陳現與消失在實際知識上，卽變 為不可理喻的事。這些有待調和的意見，在奧義書自身卽已提议來了，以致早在黎俱吠陀[註26]裏，就說 因陀羅（Indra）──天主，透過所創造的幻相（Māyā）的力量，顯現在好多的式样中。布利哈德（ Bŗhadāraņyaka）奧義書亦然接受這種觀念的。[註27]休外陀休瓦多羅（Śvetāśvatara）奧義書更明 白地指出世界的大原（Prakŗti）是基于天主的幻力。[註28]

瑪雅是天主的力量，與天主是無從分開的，正如火的燃燒力與火自身是無從分開的。天主是最偉 大的魔術師，用他的幻力顯現了世界及世界的客體。愚昧的东谈主经常將這顯現的世界視為眞實的；唯有 p. 404 智者才能看出，除了天主除外，別無眞實的存在，這唯一眞實的實在隱藏在顯現的幻违反後。

從我們日常生活中所發生的幻相，卽可瞭解創造的過程。我們發現一條蛇，而實際仅仅一條繩子 良友，這就是由于我們無知：眞實是存在在顯現的背後。或說是我們對于本體（Adhiştāna）的無知 ，卽是誤繩為蛇，實際上是繩未有為我們所看出。如果我們知谈繩就是繩的話，將不致會有蛇的幻相 產生。但根底無知于繩，也不致引起幻相問題，因為，如有东谈主從不知他曾看過的蛇實際就是繩的話， 他會一直認為他所看到的就是蛇。

無知所形成的幻相，不僅僅是隱藏了事物的眞性質，如繩的事實；亦然细目地對繩之眞性質以歪 曲，誤繩的陳現為其他事物。在我們心靈之中，眞實的事物被曲解（Vikṣepa），或被隱藏（Āvaraņa） 以為為其他事物，一則為幻相所產生之功能，一為為我們的無知所引起。

有的东谈主也不错對我們產生幻相。举例當魔術師用一個銅幣現出好多銅幣，對我們來說，就是幻相 。就我們的立場論，之是以為幻乃是由于我們的無知，無知使得我們看不到事物的眞正性質，無知使 我們只看到幻想的方面。

如果有东谈主能看出惟有一個銅幣良友，則魔術師的魔棍對他將不會創造出幻相。就魔術師來說，幻 相仅仅符咒、意识、手法良友，仅仅欺騙了他的觀衆而未有欺騙到魔術師本东谈主。

同樣的意想意想，這世界陳現的原因──瑪雅，也不错從兩個不同的立場與以瞭解。就天主來說，瑪雅 仅仅他唯一的意识，要創造出現象，瑪雅並不影響到天主，天主自己並不受到瑪雅的欺騙。[註29]就我們 無知的东谈主類來說，是受瑪雅所欺騙的，只知世界上有好多客體，而不知惟有唯一的大梵或天主。瑪雅 p. 405 仅仅無知所產生出的幻相。就此而論，是以瑪雅又可稽之為無知（Ajñāna），或無明（Avidyā）。因 此，幻相具有這雙重功能，而隱藏了梵的眞實性質。使得天主顯現為一切客體，稱之為世界。

凡瑪雅细目地產生一些幻相，卽是细办法無知（Bhāvarūpam Ajnānam）；凡無判定有世界的 開始，瑪雅也就沒有開始（Anādī）。但一個智者並不會受陳現的世界所欺騙，他會探知到世界的深 處，除了天主之外，別無眞實，也就沒有瑪雅所形成之幻相了。對智者來說，天主也不可再為瑪雅的 阁下者了。

羅曼路闍是追隨休外陀休瓦多羅奧義書的說法：瑪雅是天主的眞實奇妙之創造力，或說是永恆、 無意識之基本物質存在在天主之中，而轉變為世界。

商卡拉也說瑪雅是天主的力量，但根據商氏，此一創造力並非是天主的永恆的性質，如羅曼路闍 的想法。而仅仅解放意识，因此不错從心所欲隨意地放棄。智者則不會視顯現的世界為眞實，也不會 信托天主是產生幻相的主體。

此外，還信托，瑪雅仅仅一力量，與梵並非是归拢體，但與梵也有不可分性，正如燃燒力與火， 意识與心靈一樣。

卽使商卡拉視瑪雅與物質的大原（Prakŗti）是归拢的，而他所意謂的卽是指創造的力量卽是世 界顯現的源泉（Prakŗti）。

羅曼路闍與商卡拉兩东谈主所不同者是：根據羅氏，物質或自性是天主主要的一部份，眞眞地遇到變 化；商卡拉認為天主並不實際上遇到變化，變化仅仅唯一的顯現，顯現的並非眞實的。

凡本質的幻相變化，如繩變為蛇，稱之為韋瓦塔（Vivarta）；眞正的變化如牛奶變乳酪，稱為 帕里那瑪（Pariṇāma）。如上之分析，商卡拉的創造學說則是韋瓦塔論（Vivrrta-Vāda）；而數 論派的進化論是自性實際上在遇到變化，是以稱之為帕里那瑪論（Pariņāma-Vāda）。而羅曼路闍 的學說是帕里那瑪論之一種，他認為無意識之要素，在天主中實際受到變化成為世界。韋瓦塔論與帕 里那瑪論兩者都同意「果先存在在他的物質因中」，因此，兩者都屬于剎第卡雅論（Satkārya-Vāda） ，亦卽果（Kārya）存在（Sat）在物質因中，果並非是一新的事物之學說。

所想像之事物並非實際上存在，稱之為阿達黑薩（Adhyāsa）。現代激情學之術語稱這類的想像 為投射（Projection）。一切幻相，卽是一種投射（Adhyāsa），蛇被我們想像投射到繩上；而世 界被我們的想像插足到梵上。

我們所瞭解，在奧義書論到創造，卽是世界之演進出自豪梵的力量瑪雅。瑪雅是商卡拉所承認的 ，瑪雅在有些經典中卽是自性，或稱基本物質，它具有薩埵、烙闍及剳末三種要素，但這個自性不可 與數論派獨立實在的自性[註30]相稠浊。奧義書中之自性是天主的力量，需絕對地依靠天主。

吠檀多的經典像奧義書一樣，並非視世界發展之過程都是一樣的。但世界之客體透過瑪雅從大梵 引起，具有一纪律之過程。

根據经常的說法，進化之過程是：最先出自豪梵的是五種細的要素──伊太、空、火、水、地。這 五種細要素加以不同之混杂之後卽產生五種粗的物質要素，其名稱與以上細要素是调换的。

粗的伊太是五種細要素不才列之成份下所組合而成的：二分之一的伊太、空、火、水、地各為八 p. 407 分之一：雷同地，每一其他粗要素都是其細要素二分之一，其他四種細要素八分之一所組合而成。這 稱為五種要素聯結說（Pañcīkaraņa）。

东谈主的細身是由五種細要素所作念成；組身正如一切粗的客體性質一樣，是粗的要素所作成，粗的要 素又是為五種細要素混杂產生的。商卡拉接受這種創造說，但他瞭解這整個身手是基于他的韋瓦塔學說。

商卡拉指出，韋瓦塔學說，除了相宜經典的解釋外，何况，對於世界之創造更有一感性的說明。 如果天主是世界的創造主，創造世界是出于某些本質如物質，那麼，除了天主之外，尚須得承認其他 的實在，天主將不是唯一的眞實，天主也就亏损了無限性。但如果只承認物質在天主之內具有相當的 眞實性，世界則是物質眞實性的變化，我們又陷于兩難的境地：[註31]那就是物質不是天主的一部份，而 是與天主完全调换。

如果說物質是天主的一部份，如羅曼路闍所主張。天主是一精神本質，像物質本質樣是由部份所 構成，也可像物質客體一樣不错破壞。如然，那就不像是天主了。

如果說，基本之物質卽同于天主全部的話，那麼，全部天主作為物質之變化以後，當天主創造世 界以後，將再沒有天主存在了。

無論天主是部份變化或全部變化，如果變化是眞的，天主就不是永恆的；如不變是實在的，天主 卽不可變化為世界，如一朝創造了世界天主則不可再成其為天主了。

是以，如根據韋瓦塔學說（Vivarta-Vada），變化仅仅一種顯現的話，就可幸免兩難的困難了。

以上商卡拉所說的兩難問題，羅曼路闍曾经有同樣地感覺，不過他認為，奇妙的造化不是东谈主類的 缄默所能弄昭着的，我們惟有接受經典的敍述就夠了。至于兩難的問題，只消我們承認天主是無限力 量，無限知識，我們不必意想，對天主來說還有任何困難。[註32]

羅氏也信托，沒被啟示的經典的幫助，造化的奧秘不可能為东谈主類的感性所能诱惑（Keyalena Tarkeņa），[註33]他更指出，因經典自身已告訴我們，衆多的幻相如何從唯一的眞實而顯現。如從經典 此方面想想來設想，我們會運用我們的感性來瞭解：卽使在我們日常生活的幻相經驗中，也不错設想 到創造的奧妙正如我們所見的幻相一樣的可能。

甲、商卡拉現象論的立論根據

如果我們站在商卡拉顯現變化的學說（Vivarta）立場來認知幻相和無知的觀念，並否認想像為 實在學說（Adhyāsa），我們發現商卡拉的學說在一元論中構成了一強有劲的立論基礎。

如有东谈主不信托任何啟示的經典，也不信托有任何艰深的直觀；而只因圖在一般共同經驗中，基于 感性來瞭解世界眞正的性質，如果仅仅為了在邏輯上，及哲學中的想辨，這種的辯證亦然有價值的。

商卡拉的門徒就有好多關于這方面的獨立論著，論技術與深度都已達到了西方邏輯的水準。而吠 檀多則是直觀的，直觀已被啟示出的經典；但他並未忽視只消东谈主的感性材干尚不完全弥漫，在共同的 經驗中，感性則不可瞭解一切事物，也就沒有可能接受較高一級的直觀。

為了對吠檀多哲學有進一步的瞭解，我們將簡要隘提到，商卡拉如何試圖藉主觀共同所經驗到的 感性的判斷與邏輯的構成以達到他的現象論。

一、如果我們仔細檢驗一下：任何果與其物質因，我們會發現，果並非不同于因。知覺不可知覺 出，用土壤所作的瓦壺，不是土壤；金所作成之控制不是金，因此，果是不可獨立于它的原因的。果 未有因，果便不可存在。我們不可將瓦壺與土壤分開，金控制也不可獨立于金而存在。因此，如認為 果被產生以後果卽是新東西，未產生过去卽不存在，那是不可想像、不可诱惑的事。

自始地，果是一直的存在在它的物質因中。事實上，我們不可想像到有一非存在的實體變為存在 ，只可設意想從一種本質變為另一種本質。如果說，有的非存在不错變為存在，則無從說明為何我們 不可從沙子搾出油來，卽是因為油井不存在在沙中。為何我們必需選定一定的物質稱之為油子，才能 產生特別的果──油。有用的活動因，如榨油的油匠，燒瓦壺的瓦匠，鑄首飾的金匠都不可產生任何新 的本質，唯一只可改變本質先前的式样而巳。我們必須承認：果並非不同（Ananya）于因，也預先 而存在在原因之中。[註34]

基于以上的原因，我們已經指出，商卡拉也承認數論派所接受的剎第卡雅論。但是商卡拉認為數 論派並未明白剎第卡雅論的眞正涵義。因為數論派主張，雖然果是預先卽存在在它的物質因中，物質 因眞正變化（Pariņāma）為果，而為一新的式样。這種觀點卽是在承認這種新式样並不是預先潛伏 存在變為顯現的存在。剎第卡雅論的教義，從未有先前不存在變為存在，如此分歧理的理論的。

如果它的理界是充份為感性所设立的話，我們當然應接受它，更不可持有任何的異議。或許有东谈主 問：我們如何能否認，果確實為一新式样之事實呢？

商卡拉並不否認果變為一新式样的事實，而是在于解釋這一問題上的邏輯意義。那卽是，數論的 p. 410 式样變化是否卽意謂實質上的變化？如果說，式样有其本質，可能是對的。我們只消稍作一較深千里的考 慮，卽可看出，式样只不過是一質料或本質的狀態，以致在想想中，式样也不可獨立于它的本質而存 在。在职何狀態下，一式样在本質中，一定具有它本質的性質。因此，我們沒多情清爽釋在知覺的形 式變化卽是本質的變化。

分辩域，商卡拉認為，不論式样的變化如何，其與本質則是归拢的。如果變化仅仅式样的，又如 何能發生質的變化呢？[註35]

尤有進者，如果說式样，或物質式样以及任何特質與本質有任何區別的話，我們將不可解釋本質 與特質兩者之間的任何關係，因為並沒有局外人的實體來聯結本質與特質，只消我們一意想局外人的 實體，我們势必地要區分它與所有要聯結的兩個名稱之關係，我們又會意想有第四個實體關聯到所要 聯結的兩個實體，乃至于第五個實體來關聯到第三與前兩個實體。雷同地第四與五個實體又需另一相 似之中介來為四五之間的關聯，以此類推，不错無限地推下去，沒有終結，也永不可完全說特質與其 本質之關係。換句話說，實在的，要假设特質與其本質有任何分別述諸邏輯實為不可能的事。因此， 式样不可視為實在，除非本質變化，如說式样變化卽實在的變化是不可為邏輯所接受的。

而我們已看到，因果並不触及本質的變化，因此，因果也並不是實在的變化。尤有進者，當每一 變化都是因果之過程，實際上並沒有什麼變化，卽是說，雖然，我知覺到有變化，我們的感性不可接 受那就是眞的。因此，我們必須瞭解我們所知覺的幻相客體，同樣也不是實在的，說是本質的變化。

我們眞正知覺到彩虹、藍天及太陽之移動以及好多其他事物，我們不可信托那是眞的，因為感性 p. 411 證明它們不是眞的。如此一類為我們所知覺的現象，並非眞實的，我們稱之為顯現，以區分與實在的 分別。基于同樣情理，我們必須稱變化為顯現，以分別它與實在並不调换。藉普通的觀察，我們也能 獲得純邏輯感性的救济。顯現變化學說，來解釋現象，為一感性的教義。

接受這種學說，也導致我們意想我們所知覺的變化仅仅一種猜測、想像、或說是物質投射在實在 上的變化。這是商卡拉阿達異薩（Adhyāsa）的觀念，卽是說仅仅一想像，並非實際上存在。還有， 由于我們無知，昧于事實，形成一推定、隱測上的錯誤，使得我知覺到某一事物存在，實際上並未存 在。實際上並未存在，商卡拉稱之為無知、無明或幻相，瑪雅視為世界顯現的原因。

二、但，或許有东谈主會問：想像的世界，與其變化的客體是一種顯現，究竟是什麼樣的本質或實體 在顯現不同的式样作為客體呢？

经常，我們說一本質一定具有一些特質。举例瓦壺、控制則各有其本質。我們已曾說過，瓦壺之 特質不可眞正脫離瓦壺的本質，而瓦壺自身也從不可眞正脫離它的原因──土壤。土壤是瓦壺眞正的本 質，瓦壺仅仅土壤式样顯現的一種良友。如土壤自身是容易變的話則有不成其為土壤，以致不可稱為 眞正的本質；雖然土壤不僅能產生瓦壺，尚屬于其他事物如磚瓦之本質，但唯一仅仅式样的變化。凡 從土壤產生的，破壞以後亦必复返土壤中變為土壤。

如果一切所謂本質[註36]是很容易變化的話，那麼，本質是一切世界客體的根基，透過一切客體式样 ，本質勢必亦得發生變化。但實際上我們不错看出，存在並非任何特別式样而是純粹的，單一的、普 通的與一切式样的客體是共存的。存在顯示在每一所知覺的客體中，也從所知覺之客體顯示了它的特 p. 412 質。因此，存在稱之為本質，物質因、無一實在、隱蔽地存在在客體世界的背後。

但當我們檢驗到變化的狀態內在于我們心靈之中，每一觀念，卽有每一客體，我們就會發現每一 變化狀態之存在。以致是一幻相觀念[註37]，並無外表客體存在所產生的觀念，如無夢的熟眠狀態，雖然 無意識的客體陳現亦然存在的。[註38]存在是一不可否認的眞實，透過一切內在的激情或外表的式样(39)狀 態而存在著。是以存在可視本質、物質因，一切客體與激情狀態都是本質不同顯現。

于是，我們發現，純存在是整個世界的共同原因，雖然顯現出來有各種不同之式样，但其自身是 沒有式样的；雖然可區分為不同的式样，但其自身是沒有部份的；雖然其所顯現的式样是有限，實際 其自身確是無限的。商卡拉就如此地獲得了無限，非決定（Nirviśeşa）的存在觀念，以此作為世界 之本質或物質因。此一本質或物質因稱之為絕對或大梵。

三、絕對存在是故意識的呢，還是無意識的呢？一般我們認為外表客體是無意識的，而我們內在 的激情狀態是故意識的。但，意識的標準又安在呢？

激情狀態是故意識的，因為它的存在是自我啟示，是自覺的。但當我們知覺到外表的客體，外表 的存在亦可啟示它自身的存在。這就是說，顯現的力量（Bhāti）是與外表及內在式样共同存在的； 是以我們多情理說，存在是共存于外表及內在的，而外表與內在的世界一定具有一顯現他我方的力量 。因此，我們更多情理信托：絕對存在的性質，是具有自我啟示的意識的。

事實上，簡直不曾有事實足以流露出，自我啟示的存在有差異性，來分別存在與非存在之區別。 非存在有如不孕婦东谈主的子女，根底不存在，當然不可啟示它我方產生任何運動。

這樣說來，可能會引起兩種反對的意見：沒有客體存在，顯現在我們前边；也沒有幻相存在，還 有任何的顯現嗎？對于第一個問題的答覆是：非知覺或非顯現的某些存在之客體，可能藉想像存在著 有某些圮绝須待铲除，正如非顯現的太陽，本存有自我啟示的材干，由于雲層所掩遮，在某一時間不 能發光，也如有某些觀念存在在心靈之中仅仅被蔽障了沒有回憶的材干。[註40]

至于對第二點反對意見的答覆是：卽使是幻相，亦然存在先于幻相而陳現，何况，只消陳現于我 們之前者，卽是一存在。存在與自我啟示的力量是共同外延的，有存在，卽故意識。

四、藉另一論證更可充實本結論的力量：無論何時，只消陳現了存在，隨卽陳現了不同的認知。 以致一外表的客體，譬如土壤陳現于我們是由于對土壤之認知（Mŗt-Buddhi）。當我們知覺土壤變 為瓦壺，我們的土壤意識卽轉變為瓦壺意識（Ghaţa Buddhi）。[註41]一想像的客體，卽是此客體的觀 念，亦然一幻相客體。是以我們不错普随地經驗到，認知存在在一切為我們所已知的客體式样之中。

商卡拉所使用的邏輯辯證，主要是為了要接受經典權威的啟示，卽是世界發源于大梵──是絕對的 存在，絕對意識。大梵有顯現它我方在不同的式样中的力量，並沒有眞正遇到到變化。

雖然大梵，這存防备識，陳現在我們所有的經驗之中，但也顯現了大梵的無所不在，而有式样的 變化。尤有進者，一種式样經驗如夢與幻相，與另一平方之式样經驗经常相矛盾，夢幻式样的眞實性 要少于平方式样經驗的眞實性，但姑無論在不同的式样上的矛盾，而其存在的意識則是不矛盾的。當 我們不信托幻相的蛇，我們唯一仅仅否認有一蛇的式样存在，但並不否認有東西存在。以致，卽使我 們否認夢境的客體，我們並不否認夢境中的經驗與觀念的存在。當我們意想時間、空間，卽使沒時、 p. 414 空客體，至少我們有時、空觀念的存在。

在某些式样與纪律中，存在與我們的想想是同樣廣泛的，我們不可想像到沒有存在。這普遍的、 純存在，或純意識是唯一如此的，不可設想它的矛盾。因此，商卡拉稱之為超實在（Paramarthika Sattā）。也邏輯地獲得了一實在的觀念，透過一切存在式样，在一切時空之中，具有不矛盾性。

任何特定或特別式样的存在，顯現在我們的經驗之中，我們從不可確定，它不會為我們將來所引 起的矛盾經驗所代替。因此，理論與邏輯的矛盾是經常存在著的。這就是商卡拉主張，林林總總的 世界客體並不具有不矛盾的狀態或超實在之另一情理所在。

基于以上的情理，商卡拉有時介定實在：透過一切存在式样耐久存在著；而非實在則不可持續地 存在。耐久與遍在（Anuvŗtti）是實在的標準；個別的、摈弃的（Vyabhicāra）則口角實在的標準。[註42]

我們不错瞭解，在商卡拉的邏輯方面，有其玄妙難解的是，瓦壺與布，有相互涵蘊之處，也有相 互矛盾處。因此，商卡拉認為，存在在心靈之中有兩種矛盾，一是經驗的，一是邏輯的。實際是繩子 ，而知覺為蛇之知覺反較之知覺為繩之知覺還要強烈，這是一矛盾、實際之經驗要經另一事實的經驗 來加以改正，是以一般都視經驗的客體沒有實在性。商卡拉除了承認經驗中的矛盾而外，也像其他西 方哲學家如齊諾（Zeno）、康德及布魯德萊（Bradley）等一樣承認有邏輯上的矛盾。這種邏輯的 矛盾原谅在實際經驗之中，可藉想想來加以證實，或說一種想想與另一想想相矛盾。

我們在前边已看出，實際上為我們所知覺的變化，商卡拉仍認為它是不眞實的，因為它的存在與 p. 415 我們邏輯觀念相矛盾；雷同地次第，也顯出雖然知覺到一個瓦壺與知覺到一塊布並沒有經驗上的矛盾 ，但兩者實在的性質根據我們邏輯感性的瞭解却並不一致。

純存在眞實的經驗，不僅沒有實際上的矛盾，也沒有邏輯上的矛盾，純存在具有矛盾是不可設想的。

對個別的存在物的經驗，譬如經驗瓦壺與經驗布的存在並沒有矛盾的性質。分辩域，每一存在的 事實，都是各有不同的式样為我們所經驗，也正如归拢物，我們先經驗的是一條蛇，而後經驗到却是 一條繩。這就是在知覺中，在理論上具有變化的可能，亦然常發生矛盾的情理，因此，使得每一個別 客體的形態在其實在，或眞實上沒有固定性。

如果只認為惟有唯一的純存在，並無特別存在之式样，這將不會發生個別地相互摈弃。相互地享 受到不矛盾的實在為純存在；但反之，如眞認為各個的存在卽是独特的存在則就會認知實在為純存在了。

五、確認存在顯現出一切變化及世界各種客體，是以商卡拉發現世界具有二元性：客體世界不可 說就是眞的，因為它有殊相與變化；又因為明明有世界陳現在我們前边，也不可說不眞，像不孕婦东谈主 的子女一樣是根底沒有的事。是以依此觀點，這個世界旣不是眞的，也不是不眞，而是不可刻画的 （Anirvacanīya）。世界是一整體的陳現，出于無知之力量（Māyā， Avidyā），拋出了這一不可描 述的迷濛世界。

乙、一元主義的錯誤學說

商卡拉試圖在幻知己覺方面說明世界的顯現。他及他的門徒極力地討論知覺錯誤的性質。特別 是因為其他學派解釋錯誤的問題，促進了一元主義之不確切性的世界觀。

彌曼沙派的學者們共同否認，在知覺中有錯誤之可能，像西方的實在主義者一樣，主張一切知識 ，至少成功知識是眞實的。如果這一學說是眞的的話；則一元主義之立場將不可同時设立得起來。所 以一元主義者不得不將彌曼沙的學說加以檢驗。

彌曼沙認為，所謂幻相的事實，諸如誤繩為蛇，並非出自一單一的知識，而只將知覺與記憶相混 雜了沒有加以區別而產生的結果。

一元主義者，對其主要的判批是：用判斷來流露一幻相的知覺如「這是一條蛇」，卽已顯示了有 一單一知識存在。知覺到「這」，而喚醒了我們過去對蛇的知覺也許是眞的，但如果記憶並不與現在 的知覺相聯結構成一認知的意境，而仅仅在心靈中無分別的另一種知覺的話，我們將有兩個判斷， 「我知覺這個繩」及「我記憶一條蛇」，或說「現在這個是繩」及「過去那個是蛇」。「這是一條蛇」 的判斷在另一方面流露「蛇」是「這」的述詞，或賓詞，因此「這」與「蛇」兩者是细办法归拢物， 不僅僅是不同兩種客體的非認知，一為知覺的，一為記憶的稠浊良友。事實上，沒有如此的归拢，相 信所陳現的客體就是蛇的話，而對于當時卽有恐懼與逃匿之反應的知識則是不可能解釋的。因此，知 覺的錯誤是不可否認的。

正論及勝論派試圖站在實在論的立場來說明知覺的錯誤。認為知覺錯誤仅仅一特別相配的知覺 p. 417 事件。擧例來說：由于過去所知覺的蛇縈繞于腦海之內，而繩又與蛇相像，心靈就產生一相當的成功 認知。因此，蛇為我們先前在另一场所所知覺，是一眞實的存在，透過明確的觀念，現在陳現在我們 心靈之中。

正論及勝論不像一元主義者對幻相之想法。他們兩派認為，幻相如是根底不眞實，則我們就沒有 知覺它的可能；也沒有根底不眞實的東西能為我們所知覺的。因此至少，必須假设在過去有一眞實為 我們所知覺的世界存在，否則，這個陳現之世界卽使是像幻相一樣，亦然無從解釋的；何况也根底無 從證明這世界不眞實。

一元論者反對正論、勝論派在上头所說之觀點，其主要情理如下：在當前時空中所知覺的客體， 存在在其他某一時空中則是荒謬的。那末，清晰的記憶中之觀念佛常是在過去知覺出的「那個」，而 不是前边所知覺到的「這個」，因此，當前陳現在記憶中的特質如顏色、大小、方圓等屬于此幻相客 體則是不可解釋的。而主張記憶的觀念无谓具有時空的客體，何况尚轉變它到不同的時空之說亦然同 樣的荒謬。

無論如何，也得承認：只消在當前沒有眞實的存在，而又顯現出為一存在，乃是由于我們昧于事 實，出于我們的無知，譬如將繩誤為蛇。漸漸這個事實形成學說，一元論者認為幻相是由于無知隱藏 了眞正客體──如繩存在的式样，而構成另一客體──如蛇的顯現代替了繩。非知覺式样之存在是由不同 之身分所產生的，諸如失去了知覺材干的器官，光線太细微等。還有雷同的知覺及復蘇的記憶觀念幫助 無知創造一细办法客體顯現如蛇的幻相。

顯現的客體，我們必須承認它是一顯現，它是出于無知一時的創造（Sŗşţi）。這種創造旣不可 刻画作為眞的，因為它與後來的知覺為繩的事實分辩；也不可說不是眞的，因為它確是一種顯現，雖 仅仅傾刻的顯現，它不是同于不孕婦东谈主之子女一樣根底為不存在之事實。是以一元論者稱幻相為「不 可刻画的創造」（Anirvacanīya Sŗşţi）；稱幻相學說為「不可刻画的顯現學說」（Anirvacaniyakhyāti-Vāda）。

一元論者這一幻相論的觀念顯得有些艰深，而每一幻相的陳現的確亦然不可想議的。是以遇到實 在論者及当然主義者的攻擊。以致正論及勝論派也得承認幻相的艰深不可想議，因而稱之為特別 （Alaukika）知覺事件。

一元論者解釋世界亦是為一顯現，同于幻相論，出于無知的創造，具有一隱藏力量，掩蔽了眞實 的事實。但可能我們仍要問：除非我們在過去有一雷同的經驗，否則，如何能知谈現在之世界能夠陳現？

一元論者像其他印度學派一樣，解釋這一疑難毫無困難，因為他們信托世界是無始的，現在的生 命亦是無始的生前的人命，因此，商卡拉說，幻相的發生的過程（Adhyāsa），在先前長期中[註43]所經 驗的顯現。意想是由于我們的無知，而在過去生射中，引起與純存在，大梵分辩的客體式样經驗。

卽使假设無始的循環不為东谈主所承認，存在所顯現的材干存在在其他式样中，存在在幻相經驗的力 量中也不错设立起幻相學說的立論根據。在每一幻相事件中，有某些存在式样──如蛇顯現的材干常存 在在另一事實的式样中──如繩。很明白地流露，現在並未眞實地存在，而却是如是地顯現──如蛇。非 p. 419 眞實的顯現作為眞實，每一幻相都是如此的。

一元主義的錯誤觀點不可與释教的空宗相稠浊。空宗認為整個世界之顯現都是不眞實的；也不可 與唯識派相稠浊，因唯識派認為激情之意識觀念顯現卽為外辞世界。

而商卡拉过火門徒則明白地指出：在一切顯現的背後尚有一純存在為其配景（Brahman）， 何况純存在旣不是不眞，也不仅仅主觀觀念，而是存在的自身。

雖然商卡拉解釋我們日常生活的經驗世界是幻相，亦然無知的產物，像誤繩為蛇的幻相一樣。但 二者之顯現似是有分別的：產生世界之無知稱之為根底無知或根底無明，自無知引起一暫時的幻相稱 之為想像或雷同的無知。

一元主義者承認有一般世界與幻相客體兩種創造，其比普通的實在論者，還要過無不足。根據一 元主義者所不同于一般實在論者是，客體並不涵有實在、也不是涵有主觀的不實在。此一觀點有些當 代好意思國新實在論者如霍爾特（Holt）亦然承認的。

反之，在論辯的過程中，也经常提到的，每一客體只消是独特的變化的，都有其分辩性質，因此 也就不是眞的。眞的，卽是無矛盾，是純存在。

丙、對商卡拉現象論的批判

商卡拉之現象學說，已引起了好多反對，主要是由于他沒有解釋世界而仅仅巧辯应对；而哲學却 有解釋世界的職責。如果只憑巧辯說世界不眞實，則是徒自斲喪我方的立場，雖然這樣批評商卡拉， p. 420 也稍流于疏濶，但哲學是在于試圖說明我們所經驗世界的事實倒是眞的。

但這並不虞謂哲學自始所提议的世界共共事實的觀點，必須全部接受當為眞理。不僅是在感性方 面判斷它們的共同性質與其內在關係，眞發現因何详尽大多數的世界觀，而是必須檢驗共同之經驗及 共同之世界觀。

商卡拉在檢驗服务上已流露出，並非一切經驗都是可靠的，也不是一切共同的世界觀都未有矛盾 。實際上，是一種經驗经常攻訐其他經驗而主張比其他經驗要可靠眞實。以致有信托他們我方的特別 式样，而發現與其未來的經驗卽發生衝突。因此，哲學必須感性地分別信仰與信仰之間，經驗與經驗 之間，批判地給與適當的地位。

基于此一感性的立場，商卡拉將共同經驗分類分等。他將客體稱為可能經驗或事實的經驗與完全 不眞實的經驗兩類。至于完全不眞實的，就像不孕婦东谈主的子女，是根底不存在的事實。

可能的經驗又分為三等：(1)在幻相及睡夢中所顯現的片晌經驗客體，與日常平方的經驗是相矛盾 的。(2)在平方生活中所顯現的經驗客體，這是個別的，變化的客體，经常具有矛盾，以致其自身將來 卽會發生矛盾，而形成我們有一般的独特風俗習慣與偏好。(3)純經驗則是透過一切經驗啟示純存在自 身。以往未尝有矛盾，未來也不可能有矛盾。

如果「世界」一字，卽是指以上三等經驗的事實的話。而說世界為一整體，而其每一部份都是眞 的說法，我們不错確定，則不是感性的。

第一種在幻相及睡夢中所顯現的片晌經驗客體，只具有傾刻不定的存在，或稱為名义的存在 p. 421 （Prātibhāsika）；第二種在平方生活中所經驗的客體，是經驗的、實踐谈德的存在，這一組的存在是 一般东谈主實際所必須的，稱之為實際上的存在（Vyāvahārika Sattā）；第三種純經驗是絕對存在， 又稱為超存在（Pāramārthika Sattā）。

世界並非是同質的整體，如有东谈主不顧此一觀念，堅持世界為一整體說，商卡拉所給予刚正的答覆 是：世界是不可刻画的，旣不可說是眞，也不可說不眞。

但，如果「世界」一字，唯一只界定第二種──我們所經驗的世界方面，也可刚正的說，世界是眞 正的，仅仅為實踐的方针眞良友，卽是說藉世界不错實踐解脫。遠比第一種的幻相及夢中客體要眞實 得多。

如果「世界」，專指第三種，透過一切經驗啟示純存在自身，商卡拉將會強調地流露，世界是永 恆地眞實。是以他說：「根底原因──大梵之存在，並未有過去、現在、未來之分，因此，世界亦然沒 有這三個時間區分的。」[註44]又說：「一切特別存在的形態，具有不同的名字與式样，就存在而論，則 是眞實的；就独特個體而論則是不眞實的」。[註45]

現在已十分明白了，商卡拉並不否認世界，以致第二種實踐的世界他亦然承認的，不像主觀觀念 論的唯識學派，視世界仅仅各個东谈主觀念的知覺良友，並不承認有外表客體存在。從商氏拒絕唯識的主 觀觀念論。[註46]卽可更明白他並不完全否認世界的存在了。

商氏主張，我們平方生活所經驗的客體，並不可與夢境中的客體相提並論。因為夢中的經驗與我 們生活中的經驗是相矛盾的。生活中的經驗是相對地更眞實；外表的客體如石柱、瓦壺……等是我們 p. 422 成功從外表的知覺，而心靈不可只視石柱、瓦壺等為意識中的觀念。何况石柱、瓦壺外表的客體不错為 东谈主东谈主所共知的；而觀念仅仅屬于各個东谈主所独有的。

商氏更進一步說，雖然他解釋世界是用夢來比擬，他並未否認夢中的經驗與日常生活中的經驗有 所不同；也未昧于事實，認為兩種經驗是源于不同的原因。[註47]

無知之于幻相及夢中客體是各個的及暫時性質；而生活中的經驗客體則是内行的，相對的永恆。前 者的無知有時稱為各個的無知或稱無明；後者，有時則稱為一般的無知，有時稱為幻相。经常，就無 知產生幻相的事實而論，無明與幻相也常用作為同義語的。

第二節　商卡拉的天主

根據商卡拉，信仰天主有兩種不同的觀點，如果我們自普通的實踐立場（Vyāvahārikadŗşţi）來 看，辞世界上由于我們的實踐不错得到解脫，我們得承認世界是眞實的，天主可視為這一眞實世界的 原因，創造主、救济者、破壞者、亦然無限聪惠、無限力量的存在。他顯現出他所具有的一切特質。 在商氏的哲學中，就這一方面論，稱天主為西伽納梵（Saguņa Brahman）或伊夕瓦那（Isvara） ，為禮拜的客體。

我們已很明白，商氏只視世界為一顯現，出于我們的無知。視天主為創造主的觀念，也唯一仅仅 從實踐觀點來看的，只消世界有顯現卽視為眞的。創造的世界並非卽天主的本質（Svarūpa-Laksana） ；而所刻画的也僅僅是天主的屬性（Taţastha-Lakşaņa），並未接觸到天主的本質。

我們可藉商氏我方所擧的例子，來分辨商氏所稱本質的眞眞意見是什麼。他說：一位演員，上演 作念國王，坐在舞台的馬車上征服了一個國家，就統治著那個國家。[註48]這裏所刻画的演員則是指商氏所 稱的本質，是對演員本質上的刻画（Svarūpalakşaņa）。而我們描繪這位演員是國王、統治者及征服者 。這些都是他的角色、他的屬性，而仅仅偶然的這種东谈主（Taţastha-Lakşaņa），並非是他的本質。

雷同地，刻画天主為意識、實在、無限（Satyam， Jñānam， Anantam， Brahma）[註49]是在描 述天主的本質；刻画天主為世界的創造主、救济者、破壞者等性質；為了說未来主與世界的關聯性， 亦然基于世界觀（Vyāvahārika-Dŗşţi）來刻画天主的善。這就是我們剛才的譬如所說，演員坐在 舞台的馬車上所上演的角色。

我們也可自非等闲的觀點（Pāramārthika-Dŗşţi）來看天主，以與我們等闲觀點的天主性質相 配合。不論及世界，就從天主之自身眞實看，稱之為超过的天主。

不触及到世界，要瞭解天主較高的方面自身眞實，也得與其較低的方面並論。商卡拉经常擧魔術 師（Māyāvī）[註50]之譬如來說未来主的本質。魔術師的戲法只可欺騙那些不瞭解變戲法的东谈主，如果能認 出了他的戲法是怎麼玩的，則魔術師的戲法自己就不會存在了。雷同地，如果信托這戲法世界，也就 會意想天主是世界幻術的創造主；但如果是智者，已知谈世界仅仅一幻術之上演良友，也就會眞正認 知旣沒有眞實不變的世界，也沒有任何眞眞的創造主。

商卡拉認為，這是唯一的次第，來認知天主旣存在辞世界之內又存在辞世界除外的共同經驗。上 p. 424 帝旣是內在的又是外表的教義是出各奧義書中。只消有世界的顯現，一定是出自天主且顯現在唯一眞 實──天主之中；正如蛇從繩子上引出，蛇並不是繩，而存在在繩子除外。世界並未與天主發生接觸， 亦如繩子並未影響蛇的幻相性質；以致亦如舞台上的演員，在舞台上失去王位與獲得王位，對演員本 东谈主都毫無影響。

我們將會看到，羅曼路闍，發現要調和天主的超过性與內在性是很困難的事。他試圖從不同的方 法來說未来主現存在辞世界之內，而又不會受到世界之影響。這並不仅仅羅氏個东谈主特別的困難，要認 知創造為實在，西方有神論的式样，也像羅氏一樣，面臨到此一難題。

視天主為一客體，主要是基于信仰禮拜自我，與禮拜天主的區別。有限的自我，如同世界中的客 體事物一樣，是出于無知，卽是未有認知到天主是唯一的實在。此外，禮拜天主，是因為天主為世界 的創造者，及監督者。因此，禮拜及天主被禮拜是聯結我們較低的立場（Vyāvahārika Dŗşţi）， 世界作為眞實的顯現，亦卽天主顯現了他的特質關係此一生界。這就是西伽納梵或伊夕瓦那，視為禮 拜的客體。

自超过較高的觀點（Pāramārthika-Dŗşţi）看，天主是不可用任何性質來刻画的，但天主的 性質又是關聯到世界各個個东谈主的伊戈的。

因此，大梵自己，是沒有外表、內在的一切分別（Bhedas）的。因此商卡拉與羅曼路闍的觀點 是不调换的。我們將可見到羅氏的主張：天主至少具有內在的分別（Svagata Bheda），因為內在 天主還有多意識與無意識的存在。

商卡拉認為，在絕對超过方面，天主是不可刻画的，稱為非決定，或無性質。卽使刻画大梵為無 限、眞實、意識以致更多更多的性質來刻画他，我們仍不可成功認知大梵的觀念；唯有藉否認有限、 非眞實、非意識[註51]尽心靈成功去認知梵的存在。

對任何主體的每一性質之敍述，卽是對該主體多一分范围，也可從底下之邏輯原則來說明。如凡 S是P，卽凡S就不口角P，於是S是P與非P是相摈弃的，S的範圍就受到了范围。一位偉大的西方 哲學家斯賓諾薩（Spinoza）就認清了這點，他有一句名言說：「每一決定，卽是辩说」。是以他也 認為天主──這極終的本質，口角決定的，不可用任何细办法性質去刻画他。奧義書也認知了這個原則 ，卽使天主不错禮拜，也認為是不可完全與以刻画的。[註52]商卡拉展開了這一觀念，他稱超过方面的梵 為非屬性的梵。

在前边我們已經說過，世界的顯現是由于瑪雅，或稱幻相。而天主旣為世界的創造主，是以說上 帝卽是瑪雅的阁下者。像我們無知的东谈主信托世界是眞實的，因此，信托天主已為瑪雅所性質化，具有 創造世界的力量（Māyā-Viśişţa）。但眞正的創造並不是天主本質的性質，而是出自我們加之于上 帝的偶然屬性的幻相所創造的。

天主是內在的，當作為超过的實在時並不與其內在性分離為兩種不同性質，如像台上與台下兩個 不同的东谈主那樣。內在仅仅超过清晰的一面；內在關聯到世界，超过是絕對的，並不關聯到世界。

在一元論的哲學中，要分析較高與較低的天主或大梵，並沒有什麼玄奧之處，仅仅存在于我們日 常生活之中。

在日常生活中，我們所見到的有價證券，它實在是一張紙，但實質上是錢；像片實際上亦然紙， 但却能顯出形相；在鏡中，能顯現出眞實的客體，但實際上仅仅影像而非客體；諸如此類等等。

這種名义與實質上的分別仅仅吠檀多派哄骗來，在哲學上說未来主與世界的關係的。經驗的、實 踐的（Vyāvahārika），是名义的存在；超过的、絕對的（Paramarthika）是實質上的存在。吠檀 多來討論這些，加以區分，並不是遠離常識、獨放高論；也不是光怪陸離不可诱惑，而仅仅擴大了一 般哲學所共同區分的範圍良友。

雖天主為創造主，仅仅就其名义而設想的，但尚有其更首要、更有價值的一面，我們不應毫 無所知。雖然，我們刻画天主仅仅其較低之一面，但不错從此低平面攀缘其高層。一元主義的吠檀多 ，跟奧義書一樣，信托，透過靈性的修養不错渐渐啟示出眞理。

沒有深慮反省的东谈主視世界自身卽是有用的眞實，不會再辞世界之外去求世界的原因。當我們認知 到世界自己並不是有用地眞實，還要辞世界現象背後去追求它的救济力量，我們卽可發現天主才是世 界的創造主，與救济者。我們將感到仰慕、虔誠開始對天主祈禱，于是，天主卽變成一禮拜的客體。 由于禮拜客體的天主，而促進了想想上的進步，然後我們會發現天主才是眞正唯一的實在；而世界只 是一種顯現。

在第一層面，我們視世界是唯一的眞實；到了第二層面視世界與天主同為眞實；到最後一層面時 ，唯有天主才是眞實的。第一層面的為無神論；第二層面為代表的有神論，如羅曼路闍过火他學派； 第三層面為商卡拉的絕對一元論。商氏也認為必須透過第二層面才能漸漸達到最後層面。因此，他也 p. 427 信托禮拜天主的利益，先淨化心靈，無論內在的或超过的天主都不可為我們所發現。商氏也以致對于 多神的禮拜也給了一相當的地位，因為禮拜多神至少不错贖救挽回完全無神論者的心靈，作為導向最 高眞理的階梯。

商卡拉的神學是基于感性的：

不同的天主觀念，已在前边說過了，都是基于經典的扩充。在各派裏，或藉一般經驗的批判的分 析，或藉感性的基礎，再用邏輯歸納而设立各自的結論。下列幾點是商氏的論證：(1)純存在是一切特 殊的物質，相繼世界存在變化的原因；(2)各種独特的客體均存有矛盾、不可視為絕對眞實；(3)唯一純 存在是沒有活動、沒有矛盾的，因此為絕對的眞實；(4)純存在亦然純意識。

我們不错看出，這絕對的存防备識卽是天主，在奧義書中，稱為梵、實在、意識與無限等。也可 歸納：天主具有內在與超过兩種性質。透過世界的個別客體，藉邏輯扩充進純存在的性質與實在，於 是，就獲得了一純存在的天主觀念。经常我們將俗世的日常生活的經驗作為眞實，而我們一般生活上 的實踐亦然基于我們從不懷疑世界的眞實，直到我們經過檢驗了客體世界以後，我們才能認知純存在 才是唯一的真實，也才能認知純存在是世界的共同原因。东谈主們才能在每一現象中知覺到此一純存在。

換句話說，梵或天主的顯現要透過每一各別的客體式样。雖然世界顯現天主具有多樣性，而實則 天主仅仅世界唯一的原因與本質。當認知了純存在，雖然純存在出現了好多式样，但這些式样不可為 感性所接受作為實在。我們必須意想世界的原因有不可刻画的表現它我方變為多數的力量，而世界原 因的自身並未有遇到到任何變化。

這種形上學的觀念，若給予神學上的術語則是：天主的觀念，作為世界的創造主，具有幻相的創 造力量。這亦然伊夕瓦那或西伽納梵的觀念。大梵賦有無限力量的屬性──不错引發一切事物；也賦有 無限知識──他的意識可啟示一切存在的式样。何况，當一切客體消失以後，可轉變到其他式样存在， 或复返到它原來的原因；是以也稱天主為破壞主，當客體复返到破壞主後，便會失去它原有的独特式样。

雖然認知了非實在關係到實在，也不可認知到實在屬性之自身是眞實的，實在屬性自身照旧很難想 像的。所刻画的天主的屬性關係到顯現的世界，因此，也不可視為眞實。

是以天主觀念顯示在他的超过上，及眞正實在或超實在方面，存在在一切萬象之上，沒有眞正能 夠刻画之屬性，口角決定的絕對，或稱尼爾伽納梵（Nirguņa Brahman）。是以商卡拉的梵的觀念 具有兩面性，都是從普通經驗經邏輯歸納而來的。

商卡拉視天主一觀念為非決定的絕對，或稱尼爾伽納梵，有如此賓諾薩的天主觀念為一本質。所 以商氏的天主不同于宗教中的天主作為禮拜的客體，賦予最高的屬性與禮拜的东谈主是相對的。因此，商 氏也像斯賓諾薩一樣，有時被东谈主斥之為無神論者那是不足為奇的。我們先前已討論過，天主有其廣義 的一面及狹義的一面，對他們兩东谈主之批評或是或非也端賴批評者的立場而定。

如商氏神學的天主已示意了有超过的眞實，原谅其他事物，仅仅邏輯地形成有神論的信仰，則不 能說商氏是無神論者。實在的，無神論者唯一只信托世界是眞的，從不信托有神；一般的有神論者， 則信托世界與神都是實在的；而商卡拉則只信托天主才是唯一的實在。不可否認，他對天主的著色更 為濃厚。也使得普通珍视天主的宗教心扉昇華到最高的意境。因為它已指出了愛天主卽變成了絕對， p. 429 旣沒有悲惨的我執，也沒有世界。如果這一形態的信仰與一般信托东谈主格天主的有神論赐与分別，應不 是無神論，而是「超有神論」。

與創造過程相關的，是一元主義者所想像透過瑪雅出自豪梵的世界之進化。其名义的進化過程是 由細物質變為粗物質。有如種籽變為植物，可分為三個階段，[註53]卽是：無差別性種籽階段，或稱因果 归拢的階段；有細微差別性的胚芽階段；及完全有差別性的植物產生後的階段。

大梵是不變的實在，當然，不可說會受到進化；所有變化與進化都仅仅屬于瑪雅的顯現。瑪雅是 創造的力量，着手保留地並不顯現，然後變為差異性從細的客體，最後變為粗的客體。大梵被視為具 有無差異性之瑪雅，亦稱為伊夕瓦那或天主，具有無限知識與無限力量。天主的創造力量，先于他的 實際創造力量，先于他的實際創造而存在。天主具有細微差別的瑪雅，稱為黑拉雅伽巴（Hiraņya- garbha），意為金蛋，或金胎。有時也稱蘇差瑪（Sutrātmā）或普那拉（Prāņa）。就此一方面 看，大梵卽是一切細微客體的總合。大梵具有更大差別性的瑪雅變為不知覺的客體，瓦夕完拉那 （Vaiśvānara）意為熱與火，或稱韋那特（Virāt）。就這方面說，天主卽是一切粗客體總和，顯現出 整個世界，包括各個多情衆生在內。

有時候將世界的進化比擬到我們的熟眠，作夢與清醒三個意境。伊夕瓦那是熟眠中的天主；黑拉 雅伽是夢境中的天主；瓦夕完拉那是醒境中的天主。我們應記住，经常伊夕瓦那原谅整個內在方面的 天主，卽是梵與瑪雅雜存的階段，只用于狹窄方面的第一階段而言。

天主除具有以上三種內在于世界，關係到創造外，尚有超过的另一面，並不干係到創造，那就是純 p. 430 存防备識。梵的四方面卽是純存防备識，存有無差別性的瑪雅，存有細微分別的瑪雅，及存有粗客體 顯著分別性的瑪雅。雖然一般區分為這四方面為四個相繼顯現之階段，但我們可想像得到其實都是同 時存在的。因為純存防备識卽使辞世界發延期，或粗物質回到存在，也使細物質如意識、感官不顯 現時，亦然從不中止存在的。

雖然商卡拉試圖解說一切已存在故意義不一致的經典，但却無意批判某派又攻訐某派的尽心，卽 使對說明創造纪律極為相左的學說也未尝給予嚴峻的攻擊，或冷情地諷刺。

擺辞世界之前及东谈主類心靈中的有兩個主要問題：一為什麼是極終因，最後之本質與實在，為世界 存在之先決條件？二為世界如何，為何從其所细目之極終因中發生。

解答第一個問題是哲學的基本任務，商卡拉、斯賓諾薩、格林（Green）、布華德（Bradley） 以及世界上一切偉大的哲學家，都強調這個問題。他們從經驗世界的事實開始，然後批判地分析他們 的經驗，試圖找出世界的先決條件，以感性或邏輯為他們盘问的主要器具。

我們已知谈商卡拉是如何發現純存在或純意識，作為他所细办法最後眞實。

對第二問題之解答則是神學的任務。神學以天主開始，也有稱極終因的，依其想像來說明世界是 為何、如何形成的。以想像作為主要的器具，沒有邏輯來嚴格地檢驗他們的想想。因而在現代东谈主的心 目中，以神學來說明的世界如經典过火使徒傳一樣，已是過氣的了。有時也不错見到，在經典裏摻合 著哲學的想惟，但幾乎所有大哲學家都不肖于神學家的解釋。如反對斯賓諾薩的，批評他的本質像獅 子的窟窿一樣，裏面有好多階梯層次，但其洞外，反而沒有了。雖然這樣的批評已指出了他的本質論 p. 431 的事實，但是却誤解了哲學家的基本任務。

格林[註54]及布萊德[註55]质直地承認，為何、如何哲學不可解說世界之創造。

雷同地，商卡拉並未改變在不同經典中所宣說的創造，試圖设立梵的眞實，為世界之極終因，以 及指出一切變化性質的矛盾，並特別界定存在的式样。就商氏說，他認為惟有從較低的世界觀才能說 明創造的眞實性。

第三節　商卡拉之自我束縛與解脫

我們已明白，商氏信托不充分地一元論，一切客體與客體，主體與主體，自我與天主之分別都是 瑪雅的幻相所形成的，實際上是归拢的，並沒有眞正的差別。商氏試圖在各方面，來找出他的立論根 據，他绝不保留地接受了奧義書的教義，靈魂與天主是归拢的想想。

很顯然的，东谈主是靈魂與身體的複合而成的，而身體像每一其他為我們所知覺的物質客體一樣，僅 僅幻相的顯現良友。當認知了這個事實，所留住的實在卽是靈魂，靈魂不是別的，就是天主。

如說，「那就是你」，卽意謂，靈魂之間有絕對的归拢，先于有限的东谈主，也先于天主而存在。如 果我們將「你」這個字指為各個东谈主有限的感官經驗所組成的身體而言，「那」字是指超过此一生界的 眞實，「那」與「你」當然不是归拢的。

我們必須瞭解「你」一字是原谅純意識，先于东谈主而存在，「那」字也涵有純意識，純意識是形成 天主的本質。吠檀多的教義是，兩者絕對完全归拢存在。

归拢之判斷如：「這是那位狄瓦達塔」。這意謂，我們过去在某一場所已認識他，仅仅現在在這 裏再確定我的認知良友。也卽是先前的認知與我們最後確切的認知调换一。這並不是說，一個东谈主適合 某一條件，又適另一條件卽是归拢；我們的意想是，除了不同的條件，而餘留住來的條件调换的归拢。 自我與天主的归拢亦然如此的：要看到自我，必須扼杀與純存在不同的條件：要归拢天主，要扼杀與 天主有差別的屬性，變為純意識。

如此的归拢判斷並非是反覆同義的多餘敍述，因為它已指出一個事實，卽幻相是不同的，但却存 在是归拢的。卽是說东谈主與天主是归拢實在；何况是名稱與顯現不同。存在與天主是归拢的，靈魂存在 在實在中，天主卽是實在。天主是超梵，自我啟示、無限、意識。靈魂顯現仅仅有限，由于靈魂與身 體相複合，而身體又是無知的產物，是以范围了自我。

身體不仅仅單純地知覺感官的複合體，除了可知覺的粗身除外，尚還有細身與感官複合。如消化 與呼吸系統及認知與知覺意識等。當粗身消失、死一火，細身並不用滅，又隨同靈魂遷至另一粗身上去 ，粗身與細身都是瑪雅的產物。

由于無知，是以沒有辨別力，是以靈魂也就錯誤地與粗身細身相結合，這種結合稱之為束縛。在 束縛期中，他已忘記了他卽是眞實的梵。於是，他的活動變為有限，形成了悲惨，追赶世界遷變的客 體，得之則喜，失之則悲。他認為他我方就是有限的那個心身複合體，而常想：「我是胖子」，「我 是瘦子」，「我是傻瓜」。由此而引起了自我之觀念卽是「我」，「伊戈」，「我執」。這有限的執 著我的自我，與純存在之自我是分辩的。執著我的自我不是純存在，因此，眞正的自我，是顯現有限 p. 433 自我。

當被身體所范围以後，自我意識亦變得有限，感官與意識變成為器具，也由于此一器具范围了對 客體只可產生有限的知識，此一經驗的、有限的知識可分為兩類：卽是成功的與間接的。

成功知識是由外表客體所引起的，當外表客體透過任一感官後，意識卽追隨客體，轉變為客體的 式样。

一元主義者認為，除了成功知識外，還有五種不同的間接知識，卽推證、聞知、比較、假设及非 認知。一元主義者，在知識的來源方面，主要同意彌曼沙之巴塔學派的主張，而巴塔學派的觀點我們 已經陳述過，不必重複了。[註56]

當东谈主在酥醒的時間他會認為，他的身體就是他我方；在睡覺作念夢時，仍故意識客體，從其經驗的 記憶中流出，是以，他仍會感到他與相對客體的主體為有限；當已熟眠無夢的便沒有任何客體觀念， 以致連我方的主體觀念都沒有了。到了主體與客體，能知與所知同時雙泯，就不會受到身體之范围。 在無夢時，意識並未罢手，要否则，當我們一覺醒來，如何知谈我們睡得很甜？如果眞沒故意識，我 們如何可能向东谈主說：「我昨晚無夢，很寧靜地睡了整夜」。

當靈魂與身複合以後，唯有在無夢的片晌不错認知自我究竟是什麼。是以靈魂在它本來的境態裏 不是有限，沒有悲惨，也不是與純存在獨立的，也沒有受到情意與我執的范围，不是「你」、不是 「這個」或「那個」，不會從追求客體而有悲惨。因此，自我是實在、無限的意識與幸福。

商卡拉自我觀念之感性基礎：

自我觀念已陳述如上，主要還是基于經典的啟示。但也有其獨立的判斷。其獨立判斷是從與各派 的論辯中將普遍經驗經邏輯分析而设立起來的，我們不才面就是陳述他的獨立判斷的感性基礎。

我們應最先明白地指出，商卡拉從未意想自我的存在需待論辯來證明。自我在每個东谈主身上是自我 顯示的。「每一個东谈主信托他是存在著的，從不認為『我不存在』」。[註57]但也有好多不同的谈路與次第 達到「自我」，這需要費心去分析才能發現什麼是眞眞的自我。

其次第之一就是語意的分析：「我」字有時意謂著身體，「我是胖子」；有時意謂著感官，「我 是盲人」；有時意謂动作，「我是跛子」，有時意謂精神遗憾，「我是白癡」；有時意謂意識，「我知 谈」。以上的種種我究竟那一種我該作為眞眞自我的本質呢？

要答覆這點，我們必須記住「實在」的眞眞標準。如我們在前边的瞭解、實在，或事物之本質， 是要保持著它的不變性。[註58]我們發現實在或本質，是存在辞世界客體之背後，如此設想，它卽是純 存在，因為其世界現象之事物都會變滅的。純存在，在职何情態下都是啟示它自身存在。

雷同地次第，純存在也與身體、感官、心靈共存。自我與身、心、感官複合以後，自我卽認為它 我方與身、心、感官是归拢的，自我卽是意識。

自我與任何身體、感官、意識之归拢，自我卽將身體、感官、意識归拢，變為归拢式样。如自我 與身體归拢，卽是「我是胖子」，自我與感官归拢，卽說「我是盲人」，以此類推。是以，在职何可 能顯現之式样中，意識卽是自我的本質。但純意識不是任何特別式样的意識，而是單一的式样，與一 切式样是共同存在的。純存在的意識是透過一切意識式样而存在的。

在其矛盾的性質中，我們不错見到，不同的、独特的、變化的意識式样仅仅一時的顯現。依此， 我們也不错見到不同式样的存在。不同式样之存在，我們在前边，已經講過了。

其結論更受到語意學所救济，語意學流露「我的身體」，「我的感官」，「我的聪惠」等，已顯 示出自我能夠與身體、感官、聪惠等疏遠、分離。像與自我的外表客體能夠疏遠分離一樣，是以身體 、感官、聪惠不可視為自我眞正的本質。

雖然，我們也不错說：「我的意識」，但這也不可流露「自我」與「意識」二者有分別的意味。 如果自我試圖從意識均分別它我方，唯一只可確定分別意識的式样，意識也如此地證明了，它不可與 自我分離。因此，「我的意識」必須當作為隱藏性的感官。這裏的所有格並不虞味分別、分辨，而是 归拢，或同位格。藉「我」及「我的」，來比較、分析自我不同的意義。我們便可由此發現純意識卽 是自我眞實的本質。

如果，我們再比較醒、夢、熟眠三狀態的东谈主類自身日常生活的經驗，我們也可獲得以上归拢的觀 念。卽是自我的本質必須保留在三種狀態之中，否則的話就不成其為自我。我們在這三種境態中能共 同發現什麼呢？在第一個醒的狀態裏，有一外表客體意識；在第二狀態裏有內在客體意識陳現在夢中 ；在第三個熟眠狀態中，沒有客體出現，但並沒有罢手意識，否則的話，就不會有睡醒後之記憶，自 知睡得很安祥，這全賴意識，但並不需要客體。這卽流露出自我的本質為純意識，不必關係到客體。

在這裏，我們還得指出兩個特別首要的問題。

第一，意識是自我的本質，但並不依賴任何客體。因此，沒多情理設想：自我須透過某些適當的 p. 436 中介，關聯到客體產贸易識。於是，我們必須罢手我們一般的知識論。

如果自我是自我存在及自我啟示的意識，正如我們在前边已說過，是自我啟示的式样存防备識； 而有非認知的存在客體，而我們要瞭解有非認知的客體的唯一次第是確定有一些圮绝，守秘了此一客 體，並不是此一客體不存在。我們要扼杀此一圮绝，需要藉感官關係到此一客體；正如扼杀無知的障 碍，有賴自我啟示之光一樣。

第二，自我存在在它原有的內在性質中，與一切客體是隔離的，有如自我在無夢的熟眠意境之寧 靜安祥的存在。純意識在那個狀態下卽是幸福。在其他醒境與夢境中，雖然有好多複雜式样的干擾， 我們仍享有部份快樂與幸福。雖然是短暫的容易消失，但由這片斷幸福與快樂，也可顯示出它為自我 的本質。

以东谈主擁有財產的快樂，來說明快樂或幸福為自我的本質為最佳的佐證：那就是他以他的財產與他 的自我合而為一。是以我們不错說自我，為一切快樂的根源。由于自我與有限及遷變的客體合而為一 ，是以范围了自我自身，以至為有限的快樂。遷變產生憂慮，滿足產生快樂，當自我認知了眞正的實 在──純意識，無限、天地自我的本質，於是，它就會条目獲得上头的無限幸福。

自上头之論証中，我們也可發現，純存在沒有任何独特性，是共通于各個自我與世界客體，是以 純意識亦然存在在客體自我與世界客體之中。純意識顯明地存在在各個自我之中，也潛存辞世界客體 之中。因此，眞實世界第一因，與眞實之自我各個之梵我是归拢的。如果各個自我與世界不是归拢基 本原因，則各個自我則不可能知谈世界上的知識，更不可能將各個自我與外表客體归拢。

換句話說，大梵是這無限的存防备識，是唯一的實在，而構成了自我與外辞世界。大梵亦然幸福 或快樂，因此，在無夢意境，展示了自我的內在性質，無客體的純意識，與幸福快樂合而為一。

梵我顯現為有限，執著于各個的個东谈主我，是由于無知，將身體、感官，过火有限的存在視為自我。

如何無限、無式样的純意識是自我的本質，能夠顯示出為許多特別式样？也卽是說如何純存在能 發生特別的各種客體？當沒有独特的與變化的現象能視為眞實，我們也面臨到一個不可解釋的疑難， 那卽是在我們經驗之中，但凡所顯現的客體都是不眞實的，要獲得認知這些不可诱惑的經驗事實，邏 輯想想必須要承認有一艰深的力量，藉這種力量，無限的自我才明顯地范围它自身變為有限。

因此，一元主義者承認瑪雅為别称义有限及雜多的原則，且信托瑪雅，不错分聚離合。我們不错 想像大梵為無限的純意識、純存在，為強大的瑪雅力量所范围而顯現為有限的天地客體及各個自我。 或者，我們不错視每一各個的自我都有遇到無知的悲惨，是以出自唯一的大梵，而有好多天地客體及 各個自我。但此一想法，是出自兩個不同的觀點：一為天地的；一為各個东谈主的。如將瑪雅一字，作如 此地區分，如我們剛才所說，瑪雅是整體的無知力量；無知則是各個东谈主的無知力量。

無限的意識反应在有限無知之中，而顯現為各個自我；有如归拢月亮反应在不同的水中而有好多 月。月亮反应在清淨的水中則清晰，如反应在污濁流動的水中則无极不清；雷同地，东谈主類的自我，反 映無限意識亦然如此的。各個自我清靜，所反应出之無限自我亦然清淨的：若各個自我渾濁、波動， 則所反应出來之無限自我亦然无极不清的，那卽是無知的性質。

先前，我們已說過，东谈主類之身體，無論是粗身與細身都是無明的產物，而心靈亦然組成細身的要 素之一，故心靈或意識亦然無知的產物。

心靈可能是無知的、不純潔、受心扉的主使；也許是具有悟性，是純潔的、感性的。總之，多多 少少都得加以培養。各個东谈主以上這些不同的差異性，就是各個东谈主不同的無知所構成。

如此地解釋雷同的反應，沒有眞正變化不同，而仅仅純存在反应在不同的心靈中而構成不同的無 知，是以這個譬如主在解釋归拢大梵如何能顯現為不同種類的各個自我。這反应的譬如也同時指出藉 反覆地淨化心靈，對大梵才有眞正認知之可能。在我們日常、熟眠無夢的寧靜狀態之經驗中，也才有 自我脫離客體，享受暫時甜靜的可能。

試圖瞭解各個靈魂顯現在雷同的影像之中，稱之為反应學說（Pratibimba-Vāda）。用此一比 喻的最大壞處是，將各個靈魂缩小到影像的地位，而根據反应學說，解脫則要冲破無明的鏡子，也卽 是要罢手各個的幻相。為了我們能對最大眞實有眞眞的瞭解，一元主義者有一譬如，那卽是想像的劃 分空間，空間是眞實的，一體的，本不可劃分為特別獨立的空間。正如归拢之空間遍及一切處，而在 我們日常經驗之中仍信托有瓦壺的空間、房屋的空間、城鎮的空間等；雷同的，雖然梵是唯一到處滲 透的實在，由于無知，而想像他為有限、可分為不同的客體與靈魂。眞正說來客體與客體，靈魂與靈 魂毫無分別，都是基于归拢的純存在而存在的。

這裏所指的幻相，唯一仅仅指有限，卽是實在為無知強制所作之劃分红為有限。每一靈魂要獲得 解脫，唯一先要撤销幻相圮绝，撤销了幻相卽是存在，存在卽是不受幻相所影響。依這種譬如次第說 p. 439 明幻相稱之為范围說（Avacchedaka-Vāda）。

商卡拉过火門徒主在流露出如何能獲得自我的本質。事實上，东谈主在熟眠中所得的幸福並不是长期 的，而东谈主又會再度轉回到有限、恢復醒境中的意識，但這也可證明，在熟眠及潛防备識中，有一業力 或無明力量存在，將东谈主驅入世界。除非這兩種自過去所積累的力量能完全赐与圮绝，自我就沒有從痛 苦世界中獲得解脫的但愿。

吠檀多幫助东谈主學習征服長久以來所積累而成的業果與無知，但除非先有心靈上的準備，仅仅枉费 地盘问他的教義照旧無補于事的。

根據商卡拉，所謂激情的準備並不是如羅曼路闍所說的，學習彌曼沙經，對諸神擧行犧牲儀式， 不要有禮拜者與受禮拜者之分別心，因為這種主張，與絕對一元論之吠檀多是相違的。而是要決心 接受一元主義的眞理，唯有一元主義的眞理，才能幫助东谈主永遠區分幻相與多元，由于多元與幻相是以 东谈主類才有悲惨。

根據商卡拉[註59]，在著手盘问吠檀多之先，必須要有四種準備，第一，要分別，何者是永恆的？何 者不是永恆的（Nityānityavastu-Viveka）？第二，此後要能放棄對一切事物的享樂與欲望 （Ihāmutrārtha-Bhogavirāga）；第三，集合意识、控制心靈與感官、培養超然、隐忍等精神 （Śamadamādi-Sādhanasampat）；第四，要有条目獲得解脫之熱忱與欲望（Mumukşutva）。

有了以上的聪惠，心扉與意识後，才能開始盘问吠檀多。並且另需有眞正認知了梵的老師的指導 。盘问時有三大過程：聽從教師的指導（Śravaņa）；透過感性領悟教師之指導，扼杀一切懷疑，直 p. 440 到產生了信仰，才能算是眞正的瞭解；溫故知新，反覆想惟已接受的眞理。

單憑明白了吠檀多的眞理，並不可扼杀過去树大根深的信仰，唯有反覆地冥想眞理，過著冥想的 生活才能渐渐地導致舊業的断根。

當錯誤的信仰斥革以後，就會永遠地信仰吠檀多的眞理，追求解脫，這時，教師才會說：「你就 是梵」（Thou art Brahman）。再繼續想惟、精進不已，直到最後眞梗成功認知了「我就是梵」 的眞理，個东谈主我與梵區別的幻相立卽消失，與此一幻相共存的束縛亦立卽袪除。解放解脫就這樣地達 成了。

由于身體是業力的產物，業果（Prārabdha-Karma）如果被铲除，以致身體仍在繼續生计中， 卽可獲得解脫。但解脫後的靈魂絕不會再誤將我方與其身體归拢，世界仍然顯現在他的前边，但他不 會再為世界所欺瞞視其為眞實的存在。再不會對世界一切客體發生任何欲望，因此，也不致受到世界 的悲惨所影響。旣存在辞世界之中，又超然于世界之外。這就是商卡拉有名的當生解脫（Jīvanmukti） 觀[註60]。卽是已達到圓滿之意境，像佛陀，及數論、耆那，过火他學派有些想想家一樣，商卡拉也相 信在當生當世卽可獲得完全解脫。解脫並不仅仅限于特別境地如天国，在身後不可知的將來中獲得。 但追求解脫，一開始就須信仰經典上的知識，且視為最有用的精神訓練，必須驯顺服從。但這種信仰 是充滿著義務，而不条目獲得什麼方针以為報酬，而仅仅在于得到寧靜的生活。

業可分為三種，在過去幾次人命所積聚的業有兩種：(1)已產生有結果的業，(2)隱藏在此生而尚未 產生結果的業（Sañcita-Karma），(3)及生所作之業（Sañcīyamāna）。眞正之知識可撤销第 p. 441 二種業，防护第三種業，以免有更生之可能。而第一種業已經產生了結果，不可能防护。因此，現在 的身體卽是此一業的結果，當業力引起以後，按其性質服务，當業力耗盡亦当然罢手。當身體、粗細 物質變滅，靈魂卽得到了解脫（Jīvan-Mukta），為永遠解脫的意境（Videha-Mukti）。

解脫不是什麼新的產物，也不是舊的刷新；而是要認知到它本來的性質，本來性質，在自我受束 縛時，是不可為我們所認知的。因此，解放仅仅各個东谈主之自我與梵變為归拢體。梵雖然不是經常為我們 所能認知，但，是永恆的眞實。因此，解放解脫，一元主義者作一譬如說，好像有东谈主，他忘記了項鍊 就在我方的頸子上，還向四處去尋項鍊。束縛是由于幻相，解脫就是要移除幻相。

解脫不僅沒有各個自我與天主之間幻相的分別所帶來的悲惨，奧義書以後之一元主義者更信托 解脫為一细办法幸福意境。因為梵是幸福，解脫與梵又是归拢的。

雖然解脫的靈魂，是完善的存在，再沒有任何方针，但它仍然服务，直到沒有任何束縛為止。商 卡拉接受薄伽梵歌（Gītā）的主張，不受代價的镣铐，而仅仅超然的服务。但當东谈主已經獲到了完善的 知識與完全之滿足後，卽會超然于一切的愛好與執著，当然的服务，不希驥任何方针，因此，也不受 成敗所影響。

商卡拉最重視大公無私地服务。當东谈主還沒有獲得完善的知識時，需要大公無私地服务，來淨化自 己（Ātma-Śuddhi）。因大公無私的服务是一種主動扼杀自利訓練的次第，並非是要东谈主挾持被動地 去作，這樣會漸漸地超然于自我的執著與興趣。這種廓然大公的服务精神，不但是正在遇到束縛的东谈主 有其必要，卽使已獲得解脫之後，亦須保持。[註61]

解脫的东谈主是社會的典範，解脫者的生活是东谈主類盼望的生活。無為與有為都有偏失會導东谈主于邪途， 要幸免這個錯誤，而是要過著有為與無為的完善生活。[註62]商卡拉認為：社會服務並不與完善的生活相 牴觸。何况是口角分明的。商卡拉我方卽是以社會服務來實踐他的盼望的。以致連現代吠檀多很富盛 名的學者如韋微坎納達（Svāmī Vivekānanda）[註63]及泰拉克（Lokamānya B. G．Tilak）[註64]。 也都是如此的。

一元主義的吠檀多曾常受到批評：如果說梵為唯一的眞實，一切分別都是假的，難谈是、非之分 別亦然假的嗎？如是的哲學，就現實來說，豈不是出于武斷！

提议這一反對意見的，乃是由于他稠浊了商卡拉的低級觀點與高級觀點。自低級的經驗立場看， 口角之分辨像其他的分辨一樣是十分有用的。

對未有獲得解脫的东谈主來說，無論是成功的或間接的活動，有為與無為，只消能導至他們能認知他 自身與大梵是归拢的，都是好的有益的。如不可導致如此的認知，無論是成功或間接活動，有為與無 為，都是不好的。

眞誠、博愛、悯恤、自我控制等，都是有益于認知自我與大梵归拢；而虛偽、自利、殺生都是屬 于不好的，不可使东谈主獲得自我與梵為归拢體的認知。

但當东谈主已經獲得了完善的知識，息争脫以後再回顧谈德生活，谈德生活將仅仅屬于較低的經驗立 場，並不是絕對有用之眞理。就較高的觀點說，只消是基于無知，無知的將身體、感官，認為與自我 是归拢的；卽是說，沒有認知自我與梵归拢，卽是不好的活動。[註65]

實證主義者認為，有實際利益的，卽有最高的價值，经常批評商卡拉，將世界減低到幻相空的地 位，忽視了感覺視聽的價值，阻斷人命的熱情，使东谈主沒有為存在奮鬪的勇氣。

答覆這一挑戰的情理是：如果东谈主要選擇過著沒有想考的動物生活，或初民的生活，私用不著生活 在這現實世界之外去；但如果要運用我方的感性去想考這世界的性質與意義，則會本然地，如我們所 說，去認知世界不真實的矛盾性質，何况還要追察它的基本原因。以致感性還条目在其已發現之最高 眞實方面，去形成他的感性生活。

正如小孩變為成东谈主時，他必須漸漸隨著他的長成而樹立他的东谈主生盼望與個东谈主东谈主格，玩物在兒童時 代比在成东谈主時代的珠寶更有價值。是以东谈主要使他的生活適合他的眞理與價值觀念，在實際生活上不會 引起不安。何况要置此一生活在一更為感性、更為眞實永恆地根基之上。

因此而控制了心扉，以及盲方针衝動，剝奪了东谈主類在這一方面人命的熱忱，那谈是事實；但它是 漸漸地藉感性的盼望以代替盲方针衝動。此一感性的盼望更能為人命創造更崇高、更能耐久的熱情。

至于為存在而奮鬪的生计問題，它仅仅普随地適于植物，而不是一概地適于動物，何况完全不適 于东谈主類。社會之特質如博愛、團結、自我犧牲及感性之行為等遠比我執、嫉妬、自利，和盲目心扉行 為更具有人命之價值。除了商卡拉外，尚沒有一種东谈主生觀與世界觀能提供一種較好的辦法來饱读勵东谈主相 信一切东谈主類，一切創造與存在都是一體的學說。因此，對商卡拉哲學發生懷疑；認為他的理論无益于 實際生活之說，實在是出于對商氏哲學的誤解。

在成功經驗中，谈德與精神訓練亦然商氏所強調的，其方针在于實際上之認知眞理，一切存在都 p. 444 是一體的。梵陳現在一切事物之中。這個一元論之是以使得我們信托是眞實的、實在是出自势必的邏 輯感性。不過，這一體的梵，出現在各種不同實際經驗之中，為雜多的樣相，很容易被东谈主誤解認為雜 多就是實在的。

總之，我們應看出，商卡拉、吠檀多在各方面，都是要承認奧義書萬物一體的想想，並為此一想 想求得一邏輯上的結論。姑無論其得失，在东谈主類想想史中，它是首尾一貫的一元論體系。正如威廉詹 母士（William James）所說：「在一切一元論的系統裏，印度斯坦的吠檀多哲學，是最標準的一 元主義者。」[註66]

那亦然眞實的，此一系統不可解決轉向學哲學的东谈主為了辯護他的不锻真金不怕火的俗世觀念，來分辨俗世的 價值。像早期的释教與耆那教一樣，商卡拉一元主義的哲學，仅仅唯一為了有堅定意识的东谈主，他能大 膽地信托邏輯，面對結論，廢除一般的實在與價值觀念。但簡直沒有东谈主勇于如此去作念。商卡拉的吠檀 多不是沒有報酬，也不是沒心扉上的滿足的，正如詹母士說：「一個絕對的一，我就是那個一。確實 的，基于心扉上的考慮，我們在此有一種宗教，確具有一很高的實證價值；它給了我們絕對安全的代 價」。[註67]「我們都應具有一付專門傾聽一元主義心聲的耳朵：讓它提昇我們，保證我們的清静。」[註68]

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第三章　羅曼路闍之準一元論

第一節　羅氏的世界觀

我們在前边已說過，羅曼路闍承繼了奧義書在文學方面的創造說。他認為天主是無限力量，藉他 的恩惠及意识活動，創造了這奇妙的世界。這個世界是出于天主的自身，是以也存在在無所不包的上 帝──梵之內。這世界具有無意識之物質，及有限的精神。

世界最先的來源為物質客體，總稱之為布那伽特（Prakŗti），意為根底或發源。在休外陀休瓦 多羅奧義書（Śvetāśvatara Upanişad）[註69]之後，普瑞拉（Purāņas）及斯密爾特（Smŗtis）的 權威，羅曼路闍給予了較高的評價。布那伽特在數論派中為一不被創造的永恆的實在。

羅氏認為布那伽特不是數論所說為一自本自根的永恆的物質實體，而是信托布那伽特為天主之一 部份，受天主的控制；正如东谈主的身體，是受內在的靈魂所控制一樣。

當辞世界的解消時（Pralaya），這無意識的基本物質──布那伽特別保留，隱藏在細微物質及無 差異性（Avibhakta）的式样中。天主創造世界上之各種客體，是根據各個靈魂在先前世界的業力。

無差異性的細微物質承受了天主無限之意识力量。便漸漸地轉變為地、水、火三種細微的要素。 這些無差異性之要素又顯現三種特質──薩埵、烙闍及剳末。漸漸這三種細微要素共同混杂地產生了一 p. 446 切粗的客體，卽是我們所知覺的物質世界。[註70]辞世界之每一客體中都摻雜著三種要素。這是有名的三 合一（Trivŗtkaraņa）學說。

因此，羅氏主張，創造乃是一事實，所創造的世界與梵是同樣眞實的。在奧義書的教義中，否認 各元，主張萬物一體。羅氏認為奧義書的教義流露否認世界各種客體的眞實性，而是說，一切客體與 梵是归拢的。在归拢中相依而存在，正如一切金所鑄成的首飾，都是依于金而存在的。奧義書所否認 的是獨立的客體，但並未否認客體的依存性之存在。[註71]

那亦然眞的，羅氏承認，在休外陀休瓦多羅奧義書中，刻画天主為一幻力之阁下者，但這仅仅唯 一意謂著天主藉不可想議之力量創造了世界。由于奇妙的世界，而說天主好像魔術師一樣。瑪雅一字 仅仅創造奇妙客體（Vicitrārtha-Sargakarī Śakti）之代名詞良友。有時，也意謂布那伽特奇妙 的造化。[註72]

因此，羅氏否認創造及所創造出的世界為幻相，為了強調他的立場，更進一步主張：一切知識都 是眞的（Yathārthaṁ Sarva-Vijñānam），[註73]何况，從無什麼幻相客體存在。以致所謂誤繩為蛇 的幻相事實，他指出，地、水、火三要素混杂不错成蛇，也不错成繩，是以以致在繩中有些與蛇的共 同身分存在，當我們把繩當作蛇時，就是我們知覺到此一些共同身分眞實的存在在繩之中。沒有不眞 實之客體不错為我們所知覺的。

每一客體的要素，也存在在每一其他事物之中，這就是所誤解的所謂幻相。

在本質上，羅氏的學說，有似于現代實在論者的觀點。如布丁（Boodin）主張：一切成功經驗 p. 447 的客體都是眞的，他特別強調薛鼎格（Schrödinger）的量子論。根據量子論，每一電子組成物質客 體，滲透在整個世界之中，因此，「每一事物內在每一事物之中」。[註74]

羅氏對一元主義幻相學說之批判：

羅曼路闍生在商卡拉之後，是以有機會批評商氏的學說，也正如商氏之門徒，對羅氏所註解的梵 王經加以批判一樣。羅氏揭發了好多商氏學說之歧異點，對我們盘问商氏學說來說是有益處的。雖 然羅氏對商氏的批判已經一元主義者的學者們答覆過了，但更使我們對商、羅兩氏的想想有更昭着的 瞭解。在這裏，我們所提议者，為羅氏反對商氏的主要論題為無知與幻相學說。也顯示出，仅仅在這 一方面，他們的立論是針鋒相對的。

無知產生世界，無知究竟存在在什麼場所呢？

不可說，無知存在在各個自我之中，因為各個自我自身還是無知所產生的，故不可說，原因是依 靠它的結果所產生；也不可說無知存在在大梵之內，因為無知從梵產生以後不再是無限力量了。

商卡拉學派的學者們辯護著說：卽使無知存在在各個自我之中，唯一的困難仅仅如果是唯一的眞 實先存在于其他客體時才會發生。但如果我們視無知與各個东谈主為一物之兩面，三角形之三面，將不致有 此一困難問題引起。

但在另一方面，如梵被視為無知的存在處所，難題亦可獲得解決，唯一當在各個东谈主感到產生幻相 與無知的力量時，瑪雅也就是無知，存在在梵之中；無知與幻相一點也未尝影響到梵，有如魔術師創 p. 448 造了幻相，從未影響他我方的知識一樣。

如說瑪雅或無知，隱存在梵的眞實性質之中，但又是自我啟示的本質，如果瑪雅潛存在梵中，卽 意謂著梵自身的啟示性質卽受到無知的破壞，梵將不成其為梵了。

商氏門徒對這一問題的答辯是：無知潛存在梵中，仅仅蒙蔽無知的东谈主認知到梵的眞實性質，正如 雲彩隐敝了太陽，以蒙蔽了东谈主知覺太陽的存在。是以無知並未破壞梵的存在，正如雲並未破壞太陽自 我顯現的性質一樣。自我顯現意謂著，它自身陳現它我方姑無論有無遮蓋是否被知覺它存在之事實。 亦如太陽並不因為盲东谈主看不見它而罢手太陽之映照一樣。

無知的性質是什麼？有時一元主義者說，瑪雅是不可刻画的（Anirvacanīya），它旣不是眞的 ，也不是假的。這就是荒謬，因為我們的經驗告訴我們：事物不是眞，卽是不眞，除了兩者之相矛盾 外，如何有第三個範疇？

一元主義對這個問難的答覆是：瑪雅亦如每一幻相客體一樣，由于實際的困難不可刻画。只消顯現 成某些事物，無論是一幻相或一幻相客體，不可說不眞實，因為它不像方之圓、不孕婦女之子為從不 顯現的非存在。

還有，只消為我們經驗所決定，是矛盾的，就不可說它像梵與梵我一樣是絕對的眞實。因為梵與 梵我之眞實是從來沒有過矛盾的。瑪雅及每一幻相客體，都有矛盾性質，也迫使我們認知這種矛盾性 質不可調和，用一般實在或非實在的名稱都不可刻画。我們說瑪雅是一不可刻画的，唯一是刻画一件 事實，那卽是，我們無力將其列入一般的範疇中。並不是說有什麼律則上之矛盾，事實上，「眞」卽 p. 449 意謂著「絕對眞」，何况「非眞實」，卽是「絕對非眞實」。眞與非眞並未像極端地熱與極端的冷一 樣構成矛盾。

有時，一元主義的學者們說幻相與無明是细办法無知，這亦然毫無意義的，無知意謂著贫穷知識 ，旣然如此，又如何不错细目。

一元論在辯護上的答覆是：無知產生幻相，並不仅仅不知有幻相原因存在之知識，而仅仅细办法 無知于形成客體顯現的原因，就此而論，無知是细办法。

卽使說瑪雅有幾分细目性質，又如何能為梵的知識所破壞呢？因為旣有细办法存在，又如何會為 知識所扼杀而變為不存在？

一元主義的答覆是：如果「细目」一字之意義如前边所說，將不會引起细目一字的誤解。在我們 日常幻相的客體經驗中如誤繩為蛇，我們發現一客體细目地陳現出來是蛇，但當我們有了一清晰的知 識，知谈了幻相之原因後，原初之细目──蛇卽被扼杀而為繩。

第二節　羅氏的神學

根據羅氏，天主是絕對的實在，他具有物質與有限的精神兩大部份。在天地中，事實上，天主是 唯一的實在，獨立于天主，別無什麼實在。但天主維持物質客體，在他自身以內，與有限之靈性同樣 的眞實。絕對之一中原谅著多。因羅氏之一元主義是很聞名的，稱之為韋西斯塔帷塔（Viśişţā- dvaita），這個字意謂一體（Advaita）之梵，具故意識與無意識之眞實部份。也並不是毫無分別 p. 450 的一體，吠檀多的學者一般分為三種可區別的形態（Bheda）：區分牛與馬稱之為異類分別（Vijātīya -Bheda）；自一牛來分別另一頭牛稱之為同類分別（Sajātīya-Bheda）；除了以上兩種為外表的 分別而外，尚有第三種稱之為內在的分別（Svagata-Bheda），它存在在客體之內之兩種不同部份 之間，諸如归拢牛之牛尾與牛腿之間的分別。

在這三種分類之區別中，羅氏認為，梵沒有兩種外表的分別（Vijātīya and Sajatiya）。因為 除了天主之外，對天主來說旣沒有雷同，也沒有不雷同。但天主確具有內在的分別，如內在在天主的 有不同的意識與無意識的本質，它們不错相互地分別。

天主具有無數的全善之特質，諸如無限力量、無限知識、悯恤等。因此，天主並非未有特質，也 不口角決定，而是具有特質的。當奧義書否認梵有特質，他們眞正的意想是，天主超过一切不好的特 質，以及一切非完善的特質。[註75]天主眞眞地創造了世界，救济這個世界，破壞這個世界。以致當世界 解消，世界物體同時被破壞，物質則保留在天主內在無差異性之同類變化的狀態中，就像靈魂一樣， 因為兩者都是同屬永恆。客體為遷變的物質所作念成，遇到變化，成長與虚弱死一火。物質被形成以後， 則是常存的；雷同的，靈魂亦然常存的雖然其身體會變化消滅。

當解消的狀態，客體卽不復存在，梵則保存純物質與無身體的靈魂在不顯現的式样中（Avyakta） ，可說梵卽是因（Kāraņa-Brahma）；當客體再被創造時，天主變為一客體及具有靈魂之身體顯 現出來，天主這種顯現的式样可說梵卽是果。

奧義書否認客體存在，辩说地刻画天主超想想、語言等而存在，而眞恰是在述說天主或梵不顯現 p. 451 的狀態。[註76]

如果物實與靈魂是天主的部份，如羅氏所說，那麼，天主是不是與物質一都遇到變化呢？如果不 遇到變化，是否與靈魂一樣還得遇到悲惨呢？於是，在我們世界所見的缺失，同樣也存在在天主中嗎？

羅氏面對著這一難題，似乎力圖規避這部份與全體關係之設想，而用身體與靈魂關係之譬如來說 明。天主是靈魂，屬于天主的物質與靈性組成複合的世界；天主正如东谈主的靈魂在身體內部控制身體， 因此，天主亦內辞世界控制天地之精神與物質。卽是說，天主就是內在天地之天地規律（Antaryāmin） ，羅氏的如此譬如仅仅在于应对天主存在是隸屬悲惨與缺失之攻擊。他說靈魂不受身體變化與 缺失的影響；猶如天主不受天地變化的影響一樣，尚且還超过于世界。

有時，羅氏為求證未来主的超过性，常藉國王與其臣民來作譬如。無論臣民對國王的敕令感到快 樂或悲惨，國王自身並未有任何快樂與悲惨。[註77]羅氏說，之是以要用不同的譬如，是因為惟有單一的比 喻不可顯示出天主與世界之間的各種關係，而我們是試圖瞭解在我們每一独特類型的天主與世界關係 的經驗。

事實上，在普通經驗的事物中，要找到適當的譬如來說未来主與世界的各種關係口角常困難的。 因為天主是唯一的實在，惟有在宗教經驗中或已解脫眞正認知過天主的聖者，才能經驗到天主的存在 。羅氏強調經典的權威，而不重視推證天主的存在。推證並無助于減却對天主的懷疑而認知天主。

羅氏的天主觀念，是有神論的一種。有神論，在狹窄方面，意謂信仰天主為一旣內在，又超过[註78] p. 452 ，也具有东谈主格的自我意識與存防备識。我們已經看出，所有這些性質都出現在羅氏天主的觀念中。

天主是禮拜的客體及我們宗教所渴想的目標。用祈禱向天主輸誠，藉天主的恩惠，我們不错能獲 得自救。

第三節　羅氏之自我、束縛及解脫觀

羅曼路闍主張：根據奧義書，东谈主與天主並非是完全归拢的。东谈主是有限的，不错與天主在各方面相 同，那是不可設想的事。

东谈主也並不是不同于天主，因為天主遍在在天地中控制著东谈主，也控制著其他萬物，正如部份不可獨 立于全體。式样與物質都是來自本質，或說活的身體來自靈魂，靈魂在內在控制著人命，雷同地，东谈主 亦不可獨立于天主。

兩個事物在實質上及名稱上不一樣，当然不可算是归拢；而归拢事物之归拢名稱如說归拢亦然不 必要之贅詞，亦然無意義的。這裏归拢之意義不错界定為：不同之式样而有归拢之本質。如說：「這 是狄瓦達塔」，卽意謂著，現在所看見的东谈主卽過去所看見的东谈主。無論他所佔的時間或空間不同，我們 仍可認知他為归拢东谈主。奧義書的名句：「那就是你（Tat Tvam Asi）」，可用归拢次第來瞭解。 「那」卽是天主，無限知識、無限力量，天地的創造主。「你」，代表天主存在在东谈主的式样中，存在 在肉體中之靈魂（Acid-Viśişţa-Jīva-Śarīrakam）。

是以羅氏所主張的归拢是：天主具有確定的條件，與其另一確定之條件雖具有不同之特質 p. 453 （Viśişţasya Aikyam）在本質上是归拢的。羅曼路闍的哲學因此稱之為準归拢或準归拢論（Viśişţāvaita）。[註79]

羅氏這種天主與自我的關係之觀念，不可置于任何邏輯範疇之中，[註80]諸如归拢、不同、異中有同 等。羅氏又拒絕商卡拉的觀點的归拢關係。而強調了好多自我與天主的不同，而是具有不同的關係。 當我們讀到羅氏所註釋之婆陀羅延經（Bādarāyaņa's.Sūtra 二，一，二二）卽可知他指出婆陀羅 延也不是主張各個东谈主之自我與天主並非是一體的；但當我們讀到他的归拢註釋（二，一，一五），又 可看出他的教義認為世界及各個我與其原因──梵並無不同（Anayatva），這似乎顯出羅氏的觀念是 矛盾的；但當讀到他同書（二，三，四二），指出各個之自我仅仅天主的一部份。前兩處所顯現的矛 盾才見扼杀。因為，羅氏很明白地說出，如果自我視為梵的一部份，則卽可調和奧義書中所啟示之各 個自我與天主兩者之間归拢（Abheda）與不同（Bheda）分辩之教義。簡言之，部份與全體旣是相 同，又是相異（Bhedābheda）。因此，天主與自我之間也存在著這一雷同的關係。

於是，根據羅曼路闍，在不同的方面，各個自我與天主之間有好多不同的關係，那亦然多情理可 說的。只消是自我被范围屬于不完全或有缺失，而天主的性質又恰與此分辩，這就是各個自我與天主 之不同處；只消天主是各個自我之內在本質，各個自我則不可獨立于天主，就是归拢（Abheda or Ananyatua or Tādātmya）[註81]；但如自我仅仅天主之的部份，說自我與天主是归拢或不同都是可 說的。

在羅氏著述之好多讀者中，一位最具權威之瑪達瓦卡雅（Mādhāvācārya），在他的沙瓦達仙納 p. 454 ，仙格那哈（Śarvadarśana-Saṅgraha）一書中說：羅曼路闍在不同方面，信托归拢、不同、有同 有不归拢切關係。舍達南達（Sadānanda）[註82]也說羅氏為一同中有異論者（Bhedā Bhedavādin）。

但不幸的是，卽使這一結論視為羅氏的觀點，但主張归拢、不同及異中有同[註83]三方面的哲學家都 一致攻擊羅氏，於是，我們會覺得羅氏已失去了立論根據，最後留給了我們一團迷濛。

我們不错瞭解，羅氏為什麼應拒絕归拢或不同；卽使他我方信托同與異之觀點如在經典中所說都 是眞實的，但是很困難地瞭解，為何他以致批判異中有同或說有同有不同之學說。

這可能是，在批判其異中有同之批評者中，在其激情上可分红兩類：

1.他認為各個自我仅仅梵的影像，為無關之偶然屬性（Upādhi）所范围，正如房屋的空間本來 是遍一切處的，其之是以為部份仅仅為房子所范围良友。

2.各個自我可能為梵的模式，梵眞正有一可為我們認定之式样。[註84]

對前者之論點，羅氏反對說，他們認為自我為眞正的梵，並未區別有限的附屬存在之影像，有缺 失不完全之自我，也勢必將會眞的屬于梵。

對第二點，他指出，根據他們，如梵眞眞地減到各個有限自我的地位，天主必眞眞地變為隸屬于 一切不完全有缺失的存在。但這些反對仅仅消極的，他更進一步根據他我方的學說指出：故意識靈魂 與無意識之物質，雖然具有與梵全相摈弃的不同之性質，但仅仅永恆、不可分離的關係到天主，猶如 部份與全體，結果與其物質因，屬性與其本質之關係一樣。

羅氏要說明的是：梵從未變化成為各個自我：正如全部從未變化成部份，本質從未變化為屬性。 p. 455 梵就是永恆地梵，各個自我內在在梵中，與梵是永恆同在的。

那麼，如果各個我不是從梵產生的，羅氏如何能說梵是各個我之原因。

其答覆可能是，梵是原因，並不是意謂是成功、無條件之前題，而仅仅唯一材料或本質。天主為 極終永恆之整體，存在在本質中，先于一切有限。全體並不先于部份，部份並非繼承全體。梵是經常 存在為整體，具有部份，也從未變為部份，是以也從未變為不完全之部份。

雖然羅氏部份與全體之譬如是否能說明一切不完全有缺失的萬物之間的關係，照旧值得懷疑，但 自羅氏以上的反對卽可看出，他並不是反對異中有同的關係學說，而仅仅反對它有独特的式样。就羅 氏來看，異中有同意謂著，「归拢的本質，存在在兩個眞實之式样中」（Ekam Eva Vastu Dvirūpam pratīyate; [註85]Prakāra-Dvayāvasthitatvāt Sāmānadhikaraņyasya）。[註86]他所反對的 是：(1)归拢之本質由于誤認顯現為兩個不同之本質；(2)归拢的一，變為獨立的兩個實在。

在部份與全體之間，是異中有同，所謂同是指全體而言，並非指部份之式样。全體實實在在具有 不同的部份，不同的部份是個別相異的，但仍為一整體的全體。而归拢的全體也可說是存在在每一部 份之中，但整體之「一」仍存在，不是變為多，若變為多了，則整體卽不復再能存在。

我們也不错發現，羅氏要掌抓一體的本質為根底本質，而其他的雜多仅仅本質的附屬相依的性質 。雖然羅氏視同與異都是眞實，而其所強調的照旧在归拢方面，而不是不同的一面。

由于羅氏的這種觀點，也促使我們要區分羅氏與尼巴卡（Nimbārka）的立場。擧例來說：尼巴 卡也信托一種異中有同的學說（Bhedābheda），正如蓋特（Ghate）坦荡地指出：「尼巴卡與羅曼 p. 456 路闍兩东谈主都視不同如非不归拢樣眞實，似乎尼氏的學說與羅氏是共同的，會通的，但尼氏所主張不同 與非不同是归拢層面，共存的，有归拢的首要性。而羅氏的非不同則是原則，不同是隸屬于非不同的 。非不同為不同所條件化、性質化。」[註87]這就是為什麼我們稱羅曼路闍的哲學為準一元論，而不稱之 為準二元論或二元合一論。

要說出羅曼路闍归拢、不同及異中有同的態度是一件相配困難的事，是以一般學者力圖幸免將其 學說列入到一般相關的哲學範疇中，而只可說羅氏之各個自我與天主之關係學說為其獨立想想範疇， 各個自我與天主是不可分離的（Apŗthaksthiti）。但他的學說必須要放棄邏輯才能加以體認，因為 不可分離存在之自身卽是普遍關係，而有各種式样。以致商卡拉的因果關係之觀念，也不可脫離這一 想想。邏輯的想想条目瞭解归拢與不同在名稱上的涵義，及什麼是不同與归拢之間的關係；或，要不 然，為什麼會引起如此之密切關係。

在上头我們已看出，要解釋羅氏的想想為特別形態之異中有同論那是可能的。何况，在某些方面 ，羅氏我方亦然同意這種觀念的。也許要說明一點的是：後期有神論學派追隨卡檀泰雅（Caitanya） ，坦荡田主張：各個自我與天主的關係是一不可想像之異中有同（Acintya-Bhedābheda）的關係 ，它是不服從更進一步的邏輯分析的。

根據羅曼路闍，东谈主具有眞實之身體與靈魂。身體是物質鑄成的，物質是天主的一部份，身體是有 限的，是很明白的事實。而靈魂不是什麼不错鑄成的，當然卽是永恆地存在。靈魂亦然天主的一部份 ，因此，不是無限。

靈魂具有到處滲透的性質，各奧義書刻画靈魂的性質是不可用語言翰墨所能刻画的。靈魂滲透的 眞正意義是：靈魂是極細微的（Sūkşma），不错滲透每一無意識的物質本質。[註88]

如果認靈魂是無限，羅氏必須主張靈魂是無限小（Anu）。因為如果靈魂是有限，不是無限小的 話，必定有一中介來連結靈魂的部份，像桌椅部份之結合有一連接的中介物一樣；那麼，靈魂也必像 其他客體一樣，不错遇到破壞。

靈魂之意識並不是靈魂偶然的特質，意識亦不依靠靈魂與身體的聯結而存在。意識不是靈魂的本 質，而是靈魂永恆之特質，是隨時存在著的。[註89]卽使在靈魂不顯現的無夢的甜睡中，或解脫後，靈魂 仍保留著它自身之「我」的意識。因此羅曼路闍認為靈魂與「我」是归拢的。[註90]

靈魂受到身體之束縛是由于靈魂自身之業所形成之結果。靈魂與各類之各個身體聯結，接受它應 得的苦樂。靈魂的顯現要依靠他的意識，而意識是要受到知識感官的條件所范围的。靈魂雖是無限地 小，但却可啟示意識存在在身體的每一部份：正如一盞灯的光不错照亮整個房間一樣。靈魂將它自已 與身體視為归拢的，以致身體就是靈魂的自身。我執觀念，或說是伊戈主義（Ahaṅkarā）就是自我 與非自我归拢的代名詞。無明或無知就包含了這基本的屬性。[註91]羅氏也認為業有時亦然與無知是归拢 的。

為了能容易獲得信仰，解脫解放必須透過實踐行為與知識。羅氏在這裏所意謂之行為不是根據其 階級、身份強制的實踐各種犧牲、娛樂吠陀。而是要終身奉行犧牲視為職責，並不誠心獲得報酬，如 逝世国之欲望。依這種大公無私之實踐精神，当然能破壞過去所累積而成的業，於是，也就因此而離開 p. 458 了知識之門。

為了正確地實踐儀式，必須盘问彌曼沙哲學，因此，羅氏認為盘问彌曼沙哲學是盘问吠檀多哲學 的先決條件。但也必須瞭解盘问彌曼沙哲學，盘问其儀式之實踐並不可導致永恆地善，不可幫助东谈主獲 得自救。

要獲得自救必須要盘问吠檀多，因為吠檀多能啟示天地的眞實性質。眞的，一切奧義書都說：唯 有知識才能帶來解放解脫，但眞眞知識却並不是從經典上之翰墨語句中獲得，如果經典上之翰墨語句 就是眞知識的話，那麼，當我們一讀到經典後就應坐窝得到解脫。眞知識之獲得要賴不斷堅定地追懷 天主（Dhruvā Smŗti）。追懷天主有各種不同的說法，諸如冥想、祈禱、信心或信仰。[註92]经常追懷 天主為敬愛的對象，不斷地實踐扼杀知識圮绝的強制儀式。

藉仰慕天主的熱情，及篤信實踐的信心，到了锻真金不怕火以後，卽轉變為認知天主的成功知識（Darśana or Sākşātkāra）。這就是所說的最後解脫。解脫不错摧毀一切引起心身的無知與業。這時靈 魂卽可認知天主是永遠從身心得到了解脫，沒有變化、也沒有更生。我們應記住，單純地只靠东谈主的努 力是不可得到解脫的。藉信仰娛樂天主，天主則可扼杀知識的圮绝，幫助他的信仰者獲得完善的知識。

天主沒束縛與悲惨，东谈主正在束縛之中，要經常銘記天主的想想，作為唯一敬愛的對象，如此完全 的自我向天主輸誠，稱之為普拉帕底（Prapatti）。

解脫後的靈魂，並不是變為天主與天主归拢，解脫的靈魂具有純意識，也沒有任何缺失，就這一 p. 459 面來說，與天主雷同（Brahmaprakāra）。這雷同的性質，就是各奧義書所說，解脫的靈魂與天主 為一統一體。[註93]

在前边，我們已看到，根據商卡拉的一元主義，最高的善是完全否認獨立之各個自我，而認知他 我方與天主是归拢體。一元主義者，要完全扼杀自我，唯有天主才是自我照耀的實在，這樣才能使宗 教心扉獲得充分的滿足。但對于像羅曼路闍這一型的有神論者來說，認商卡拉的學說，對于东谈主生與宗 教都顯得长进黯澹。羅氏以為：宗教心扉最高的滿足是条目無保留地自我淨化，自我輸誠，但並不完 全扼杀自我。對於皈向者最高的善乃是淨化我方，经常冥想天主的無限之光，如果要享受最高的幸福 ，得到解脫必須依靠自我。解放是脫離各種各類的無知與束縛，解脫的靈魂在完全的慈愛與聪惠中，享 受無限的快樂，能與天主完全交通。[註94]

[註1] Vide Chāndogya， Chaps. 6 and 7. [註2] Vide Śaṅkara's Introduction to Katha， Taittirīya， Bŗhadāraņyaka.[註3] The verb "upasad" ("go near") is repeatedly used in the Upanişads to describe the Pupil's approaching the teacher for instruction. [註4] Vide Taittirīya， 1. 11. [註5] Vide Dasgupta， History of Indian Philosophy， Vol.1， p.28， for a list of 112 Upanişads. [註6] For a short companative account of some of these schools， vide P. Nagaraja Rao's The Schools of Vedānta (Bhārātīya Vidyā Bhavan， Bombay) and Ghate's The Vedānta. [註7] Ŗg-veda， 1. 164. 46 (vide also 10， 114. 4， 10. 129， 10. 82， et passim). [註8] Ŗg-veda， 10. 90 (Peterson's trans.). [註9] Sabhūmim viśvato vŗtvā atyatişţhad daśāṅgulam. Pādo'sya viśvā bhūtāni， tripādasya amŗtaṁ divi， Ibid. [註10] Rg-veda， 10. 129 (Max Müller's trans.). [註11] The texts trauslated here are respectively:"Om ātmā vā idam eka eva agre āsīt." "Ātmā eva idaṁ agre āsīt." "Ātmā eva idaṁ sarvam." "Ātmai khalu are drste śrute mate vijnala idaṁ sarvam viditam." "Sad eva saumya idaṁ agre āsīt ekam eva advitīyam." "Brahma eva idaṁ viśvam." "Sarvaṁ khalu idaṁ brahma." "Ayam ātmā brahma." "Ahaṁ brahma asmi." [註12] Mundaka， 1. 2. 7. [註13] Brhadāraņyaka， 4. 3. 32. [註14] Ibid. ， 4. 5. 6. [註15] Tait. ， 2. 7. [註16] Kaţha， 6. 14. [註17] Kaţha， 4. 11: Bŗhad. ， 4. 4. 19. [註18] Bŗhad. ， 4. 4. 19. [註19] Chānd ， 6. 1. [註20] Kend， 1. 4-5. [註21] Vide Sec. 2， Chap. II of the Brahma-sūt. and the Bhāşyas of Śaṅkara and Rāmānuja thereon. p. 461 [註22] For this fourfold classification of non-Vedic deistic schools vide Rāmānuja's Bhāşya on 2. 2. 35 which quotes Saivāgama. [註23] Cf. "Dve vāva brahmaņorūpe， etc."， Brhadāraṇyaka， 2. 3. 1. [註24] Lotze， Outlines of a Philogophy of Religion pp. 8-10. [註25] Creative Evolution， p. 251， Eng. Tr. By A. Mitchell. [註26] Rr. ， 6. 47. 18. [註27] "Indro māyābhiḥ puru-rūpa īyate." Vide Brhad. ， 2. 5. 19 and Śaṅkara thereon. [註28] "Māyām tu prakŗtim vidyāt. Māyinam tu Maheśvaram." Vide Svet. ， 4. 10 and Śaṅkara thereon. [註29] Brahma-sutra， 2. 1. 9 and Sankara thereon. [註30] Vide Śaṅkara on Brahma-sūt. ， 1. 4. 3 and on Śvetāśvatara， 4. 5 and 4. 11. [註31] Brahma-sūt. ， 2. 1. 26-28. [註32] Vide Śrībhāsya on 2. 1. 26-28 and 1. 1. 3. [註33] Vide Śaṅkara on Brahma-sūt. ， 2. 1. 27. [註34] Vide Śaṅkara on Br. sūt. ， 2. 1. 14-20; Chānd. ， 6. 2; Tait. ， 2. 6; Bŗhad， 1. 2. 1; Gītā. 2. 16. [註35] Śaṅkara， on Br. Sūt. ， 2. 1. 18. [註36] Modern Physics shows that even the so-called elementary substances of chemistry， are not immutable; that being made of electrons and protons， differently organized， these elements can be transmuted into other forms. [註37] Śaṅkara on Br. sūt. ， 2. 1. 14. [註38] Śaṅkara on Chānd. ， 6. 2. 1. [註39] Cf. Mc Taggart's The Nature of Existence， for a similar modern theory. [註40] Vide Śaṅkara on Bŗhad. ， 1. 2. 1. [註41] Vide Śaṅkara on Chānd. ， 6. 2. 2. [註42] Śaṅkara on Chānd. ， 6. 2. 2， Brahma-sūt. ， 2. 1. 11 and Gītā， 2. 16. [註43] Introduction to Br. sūt. [註44] Vide Br. sūt. ， 2. 1. 16. [註45] Vide Chānd. ， 6. 3. 2. p. 462 [註46] Br. sūt. ， 2. 2. 28. [註47] Ibid. ， 2. 2. 29. [註48] Vide Śaṅkara on Brahma-sūt. ， 2. 1. 18， for the analogy of the actor (nata). [註49] Tait. ， 2. 1. [註50] Vide his com. on Br. sūt. ， 2. 1. 9. [註51] Vide Śaṅkara's com. on Tait. ， 2. 1. [註52] Vide Kena， 1. 5. [註53] Vide Vedāntasāra of Sadānanda [註54] Prolegomena to Ethics， p. 93. [註55] Appearance and Reality， p. 453. [註56] For a critical discussion of the Avaita theory of knowledge vide D. M. Datta， The Six Ways of Knowing. [註57] Brahma-sūt. ， 1. 1. 1. [註58] Vide Śaṅkara on Br. sūt. ， 2. 1. 11 (Eka-rūpeņa hi avasthito yorthah sa Paramārthah) and on Gita， 2. 16 (Yadvişayā buddhir na vyabhicarati tet sat， yadvişayā vyabhicarati tadasat). [註59] Vide Śaṅkara's Bhāşya on Br. sūtra. 1. 1. 1. [註60] Vide Śaṅkara's Bhāşya on sūt. ， 1. 1. 4; "Siddham jivato'pi viduşah aśarīratvam"; aiso on kaṭha. ， 6. 14; "Atha marty amŗto bhavatyatra brahma samaśnute." [註61] Vide Śaṅkara's Bhāşya on the Bhagavadgītā， 4. 14， 3. 20-26 and pasim. [註62] Ibid [註63] Vide his Practical Vedānta. [註64] Vide his Gītārahasya (a Marathi treatise on the Gītā) on the above verses and Intro- duction， sec. 12. [註65] For a fuller discussion vide Radhakrishnan， Ind. Phil. ， Vol. II. Pp. 612-34， and speeches of Vivekānanda quoted by James on Pragmation， pp. 152 f. [註66] Vide James， Pragmatism， p. 151. [註67] Loc. cit. ， p. 153. [註68] Loc. cit. ， p. 154. [註69] Svet. ， 4， 5 (ajām ekāṁ lohita-sukla-kŗsņām， etc.) and 4.10 (māyāvi tu prakŗtiṁ p. 463 vidyāt， māyinaṁ tu maheśvaram; tasyāvayavabhūtaistu vyāptaṁ sarvaṁ idaṁ jagat). Also vide Brahma-sūt. ， 1. 4. 8. and Rāmānuja's Bhāşya thereon. [註70] Vide Śrībhāsya， Vedāntasāra and Vedāntadīpa on 1. 4. 8-10， 1. 1. 3 and 2. 1. 15 (note that the guņas are conceived here， after the Gītā， as qualities and as produced by Prakŗti， not as the essence thereof). [註71] Śribhāşya， 1. 1. 1. (p. 101， R. V. Co. ed.). [註72] Ibid. ， p. 88. [註73] Ibid. ， p. 83. [註74] Vide J. E. Boodin's paper on "Functional Realism，" The Philosophical Review， March. 1934. [註75] "Nirguņa-vādāśca parasya brahmaņo heya-guņāsambandhād upapadyante." Śribhāşya， 1. 1. 1. (p. 103， R. V. Co. ed.) [註76] Ibid. ， 1. 1. 1， 1. 1. 2， 2. 1. 15. [註77] Ibid. ， 2.1.14. [註78] Vide Ward The Realm of Ends， p. 234 [註79] Vide Śribhāşya， 1. 1. 1. "Prakāradvaya-viśişţaika-vastu-pratipādanena sāmānādhi- karanvaṁ ca siddham" (pp. 94-95 of R. V. Co. ed.) [註80] Vide Śribhāşya， 1. 1. 1， passim. [註81] All these words are used by Rāmānuja. [註82] Vide his Advaita-brahma-siddhi (p. 270， Calcutta Univ. ed.): －"bhedābhedavādino rāmānujāh……" [註83] E.g. Śribhāşya， 1. 1. 1 (p. 96); 1. 1. 4. [註84] Ibid. ， p. 97. [註85] Ibid. ， p. 150. [註86] Ibid. ， p. 94. [註87] V. S. Ghate， The Vedānta， p. 32. [註88] "vyāpī， ati-sūkşmatayā sarvācetanāntah-praveśana-svabhāvaḥ，" Śrībhāşya， 1. 1. 1. [註89] Contrast Sānkhya and Advaita which hold that consciousness is same as self. Rāmānuja school names consciousness as dharmabhūtajñāna (-an attribute in relation to self and God). [註90] "Svarūpeņa eva ahamarthaḥ ātmā;" "muktau api ahamarthaḥ prakāśate， " loc. cit. p. 464 [註91] "Śarīragocarā ca ahambuddhir avidyaiva;" anātmani dehe ahambhāvakaraņa-hetutvena. Akaṅkārah，" Ibid. [註92] "Ato.....dhyānopāsanādi-vācyam jñānam;" "vedanam upāsanamsyāt;" "upāsana- paryāyatvār bhakti-śabdasya，" Śrībhāsya， 1. 1. 1. [註93] "Jñānaikāratayā Brahma-prakāratā ucyate，" Śribhāşya， p. 71 (R.V. & Co. edition). [註94] Ibid. ， 4th Pāda of the 4th Adhyāya， passim. p. 465

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